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Neuere Geschichte

N. Busch: Katholische Frömmigkeit und Moderne

 

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Diese Rezension wurde redaktionell betreut von: Peter Helmberger <peter=helmbergerrz.hu-berlin.de>
Autor(en):
Titel:Katholische Frömmigkeit und Moderne. Die Sozial- und Mentalitaetsgeschichte des Herz-Jesu-Kultes in Deutschland zwischen Kulturkampf und Erstem Weltkrieg
Reihe:Religioese Kulturen der Moderne 6
Ort:Guetersloh
Verlag:Gütersloher Verlagshaus
Jahr:
ISBN:3-579-02605-4
Umfang/Preis:368 S.; € 44,95

Rezensiert für H-Soz-u-Kult von:
Siegfried Weichlein, Institut für Geschichtswissenschaften, Humboldt-Universität zu Berlin
E-Mail: <siegfried.weichleinRZ.HU-BERLIN.DE>

In die Katholizismusforschung ist seit einigen Jahren Bewegung geraten. Noch bis in die 1980er Jahre hinein bestand eine Art Arbeitsteilung zwischen der "Profan"-geschichte und der Kirchengeschichte. Letzterer wurde stillschweigend die Kompetenz zur Abhandlung der Themen Religion, Kirche und Froemmigkeit ueberlassen. Fuer die Geschichtswissenschaft nahm Religion - und hier speziell der Katholizismus - in der Regel die Form einer politischen Partei an. Die theologische Kompetenz fuer Religion verdeckte den Umstand, dass Religion ein sozialgeschichtlicher Faktor ersten Ranges" (Otto Brunner) war, der dringend der genuin historischen Analyse bedurfte.

Fruehe Versuche von Wolfgang Schieder zur Trierer Wallfahrt von 1844 wurden zwar bestaendig zitiert, fanden indessen bis in die 1990er Jahre keine Fortsetzung. Es waren nordamerikanische Historiker wie David Blackbourn, Jonathan Sperber, Margaret L. Anderson, Helmut W. Smith und Dagmar Herzog, die ein weitaus differenzierteres Bild der Sozial- und Ideenformation Katholizismus vermittelten, als es in Sozial- und Politikgeschichte bekannt war. David Blackbourn untersuchte religioese Themen im engeren Sinn wie Alltagsfroemmigkeit und Marienerscheinungen, was vordem unter der Rubrik Obskures' gehandelt worden war. Er schilderte gleichsam von innen die mentalen Dispositionen und Wirkungen eines Phaenomen wie die Marienerscheinungen von 1876 im saarlaendischen Dorf Marpingen. Den genannten Historikern und Historikerinnen verdanken wir eine Erweiterung unseres Blickes zum Verstaendnis des Kulturkampfes der 1870er Jahre. In der deutschen Wissenschaftslandschaft bestimmte bisher neben dem theologischen der ethnologische Blickwinkel die Forschung zu Themen wie 'Wallfahrten' oder 'Beichten'. Die Geschichtswissenschaft nahm davon nur am Rande Kenntnis. Dies war umso erstaunlicher, als Froemmigkeit einen wesentlichen Teil der katholischen Deutungskultur im 19. Jahrhundert ausmachte und Weltanschauung und Lebensweise der katholischen Glaeubigen praegte.

Norbert Busch waehlte in seiner Bielefelder Dissertation den Herz-Jesu-Kult als Sonde, um Antworten auf die mentalitaetsgeschichtlich zentrale Frage nach den Urspruengen und Besonderheiten katholischer Identitaet zu finden. Froemmigkeitsgeschichtlich hat Norbert Busch damit die Hand am Puls des Ultramontanismus. Kaum eine andere Devotionsform erreichte die Popularitaet und Verbreitung der Herz-Jesu-Verehrung. Bis in die deutsche Gegenwartsliteratur hinein steht der Herz-Jesu-Kult fuer den Froemmigkeitsstil der Jahrhundertwende. Guenter Grass liess in der 'Blechtrommel' Oskar Matzerath eine Herz-Jesu-Figur polemisch-pointiert beschreiben: "Er oeffnete sich das Gewand ueber der Brust und zeigte in die Mitte des Brustkastens, aller Natur zum Trotz, ein tomatenrotes, glorifiziertes und stilisiert blutendes Herz, damit die Kirche nach diesem Organ benannt werden konnte. ... Dieser bluehende, immer zum Weinen bereite Kussmund! Dieser die Augenbrauen nachzeichnende maennliche Schmerz! Volle, durchblutete Wangen, die gezuechtigt werden wollten."

Der vom Autor gewaehlte Zeitrahmen von ca. 1865 bis 1914 ist lang genug, um den historischen Wandel dieses Kultes und die Reaktionen des ultramontanen Katholizismus auf Erfahrungen der politischen, sozialen und kulturellen Modernisierung repraesentativ nachzuzeichnen. In der Verbindung von Sozial- und Mentalitaetsgeschichte betritt diese bahnbrechende Studie methodisches Neuland. Theoretisch versiert und mit abgewogenem Urteil gibt sie Auskunft ueber soziale Traegerschichten des Herz-Jesu-Kultes, geschlechterspezifische Froemmigkeitsangebote sowie Wirkungsmuster und Vermittlungsinstanzen der Froemmigkeitsverbreitung. Immer im Blick bleibt dabei die leitende Fragestellung nach den Reaktionsmustern der katholischen Kirche, genauer: der katholischen Kultregisseure im Episkopat und im Jesuitenorden, auf Modernisierungsprozesse in Gesellschaft und Politik. Seine These lautet, dass im Herz-Jesu-Kult im Kern eine depressive, defensive und antimoderne Mentalitaet zum Ausdruck kam, die massgeblich das Lebensgefuehl der katholischen Bevoelkerungsminoritaet im Kaiserreich beeinflusste. Der Erfolg des Kultes ergab sich aus der inneren Affinitaet der Kultsymbolik zur Bedrohungssituation der katholischen Bevoelkerungsminderheit.

Die Studie ist in drei gedankliche Einheiten gegliedert: erstens die Entstehung, Propagierung, Durchsetzung und der Wandel dieser Devotionsform bis 1914, zweitens ein Abriss seines Vorlaeufer- und in gewisser Hinsicht Parallelkultes, der Herz-Mariae-Verehrung. Den dritten und groessten Teil macht schliesslich eine detaillierte Analyse der Traeger des Herz-Jesu-Kultes, seiner Verbreitungsmethoden, der alltaeglichen Froemmigkeitspraxis sowie der Motive und Mentalitaeten der Herz-Jesu-Verehrung aus. Der historische Ursprung der Herz-Jesu- Verehrung ist in den mystischen Erscheinungen der Salesianerin Margareta Maria Alacoque im franzoesischen Kloster Paray-le-Monial von 1673 bis 1675 zu suchen. Schon in diesen Visionen stand der Suehnegedanke im Mittelpunkt: Als Suehnungsmoeglichkeiten fuer Jesus gegenueber nicht genuegend erwiesene Ehre sollten haeufiger Kommunionempfang, Abbittgebete sowie ein eigens begangenes Herz-Jesu-Fest dienen. Die Erscheinungen wurden von den Jesuiten in der Auseinandersetzung mit den Jansenisten begierig aufgegriffen und zur Froemmigkeitsform weiterentwickelt, um damit pastoral die Moeglichkeit menschlichen religioesen Handelns gegen den Augustinismus der Jansenisten zu propagieren. Unter dem Druck der katholischen Aufklaerung und durch die Aufhebung des Jesuitenordens 1773 ging die Herz-Jesu-Verehrung jedoch stark zurueck und fuehrte fuer ca. hundert Jahre ein Schattendasein.

In der ersten Haelfte des 19. Jahrhunderts bildete die Herz-Mariae-Verehrung das Muster ultramontaner Froemmigkeit. In ihr herrschten noch die traditionellen religioesen Vergemeinschaftungsformen vor. Die marianischen Bruderschaften standen unter der zentralen Leitung des Pariser Pfarrers Charles-Elenor Dufriche-Desgenettes, der jedwede lokale Sonderinitiative unterband. Ihren Hoehepunkt erreichten diese Bruderschaften im Vormaerz. Froemmigkeitsstil und Organisationsformen erwiesen sich allerdings als zu starr und wenig flexibel. Inhaltlich kreiste diese Froemmigkeit um die Immaculata-Idee, d.h. die Vorstellung, die Mutter Jesu sei selbst unbefleckt empfangen worden. Als nach der Dogmatisierung 1854 die Immaculata-Euphorie merklich nachliess, erlahmte auch automatisch das Interesse am unbefleckten Herzen Mariae. Das Herz-Jesu-Kult okkupierte die Herzens-Symbolik und beerbte diesen Zweig frueher ultramontaner Froemmigkeit.

Nachdem es seit den 1840er Jahren einige Versuche gegeben hatte, den Herz-Jesu-Kult ultramontan aufzuladen, gelang dies erst mit nennenswertem Erfolg nach der Seligsprechung der Maria Alacoque im Jahr 1864 durch Pius IX. Der Aufstieg dieser Devotionsform fiel in die Zeit des Kulturkampfes. Gleichzeitig wurde sie zum pointierten Ausdruck ultramontanen Selbstverstaendnisses, geradezu zum Lackmuspapier, anhand dessen die Zugehoerigkeit zur Kirche permanent ueberprueft werden konnte.

Initiatoren und Organisatoren des Herz-Jesu-Kultes in der zweiten Haelfte des 19. Jahrhunderts waren die Jesuiten. Sie setzten auf diese Froemmigkeitsform, um die religioese Restauration in der katholischen Kirche und die generelle Rekatholisierung Europas voranzutreiben. Der Jesuitenorden besass - fuer die katholische Kirche in Deutschland entscheidend - auslaendische Ausbildungsstaetten, wo in den Kulturkampfjahren eine Vielzahl von Klerikern aus rheinischen und westfaelischen Dioezesen ausgebildet wurde und so die Tradition des Herz-Jesu-Kultes nicht nur aufrechterhalten, sondern sogar weiter verbreitet wurde. Zentren der jesuitischen Kultregie waren das Nikolaihaus in Innsbruck und spaeter die 'Stella Matutina', das von den Soehnen des deutschen katholischen Adels besuchte Jesuitengymnasium im vorarlbergischen Feldkirch. Mit dem Anstieg dieses Kultes verschaerfte sich der konfessionelle Gegensatz, fuehlten sich doch viele liberale Protestanten von dieser Devotionsform abgestossen und in ihren antikatholischen Stereotypen bestaetigt.

Die Jesuiten sorgten fuer die systematische Verbreitung dieses Kultes in den Pfarrgemeinden. Ihre Popularisierungsstrategie bediente sich vergleichsweise moderner Mittel der Kultpropaganda: der Literaturproduktion, der Volksmissionen und der Erziehung des Klerus. Zur Verbreitung des Herz-Jesu-Kultes setzten die Jesuiten auf dessen "volkstuemliche Zurichtung". Busch schildert spannend und eindringlich die Popularitaet "als Leitprinzip jesuitischer Pastoraltechnik". So wurde etwa der biologisch-leiblichen gegenueber der spirituellen Interpretation des Herz-Jesu-Gedankens der Vorzug gegeben. In diesselbe Richtung zielte die aeusserst erfolgreiche Einrichtung von Gebetsapostolaten. Zur Organisation der Gebetsapostolate setzten die Jesuiten auf das moderne Medium Presse, den "Sendboten des goettlichen Herzens Jesu". Dieses aszetische Massenblatt verband miteinander nur scheinbar widerspruechliche Tendenzen: modern mutete die Tendenz zur Individualisierung der Froemmigkeit an, da sich das Blatt unter Umgehung der pfarrgemeindlichen Strukturen an die einzelnen Glaeubigen richtete. Gleichzeitig blieb diese Devotion radikal antimodernen Zielen verhaftet: nicht nur stand der Kult durch monatliche paepstliche Gebetsintentionen fuer die Glaeubigen unter straffer roemischer Leitung, gerade das Ablasswesen fuer Froemmigkeitsuebungen feierte im Sendboten 'froehliche Urstaend'. Die Glaeubigen wurden im 'Sendboten' ermutigt, Erhoerungen von Gebetsbitten zu veroeffentlichen. Vollends fuer ein magisches Verstaendnis von Religiositaet stand die sogenannte "Grosse Verheissung", d.h. das Heilsversprechen fuer die Ableistung bestimmter Froemmigkeitsrituale, wie der Herz-Jesu-Freitags Gebete, der Novenen oder des Kommunionganges. Die enorme Popularitaet dieser Froemmigkeitsprax is sprach etwa aus der 1903 in 400.000 Exemplaren verbreiteten Informationsbroschuere "Novene der ersten neun Freitage". Um dem Ordensauftrag der Rechristianisierung bzw. der Rekatholisierung Europas nachzukommen, waren die Jesuiten zu weitreichenden religioesen Konzessionen an die Beduerfnisse der Laien bereit. Das Programm einer "Religiositaet der Vielen" (Norbert Busch) griff nachhaltig in das spirituelle Repertoire der Kultproduzenten ein. "Je mehr die breite Masse ... Objekt der Beeinflussung und Stuetzte der Macht der Priester wird, desto mehr muss deren systematisierende Arbeit gerade die traditionellsten, also die magischen Formen religioeser Vorstellungen und Praktiken ergreifen" (Max Weber). Indessen stand diese Pastoralstrategie einem anderen zentralen Motiv der Ultramontanisierung des Katholizismus entgegen: der Bindung der einzelnen Katholiken an ihre Gemeinden und den oertlichen Pfarrer, kurz: der Klerikalisierung. Pfarrer und Bischoefe setzten daher durch, dass ab 1914 keine Gebetserhoerungen im 'Sendboten' mehr gedruckt wurden.

Neben dem Jesuitenorden ragten als Kultorganisatoren noch zwei weitere Gruppen hervor. Zum einen die roemische Kirchenleitung: Sie sorgte nicht nur fuer die kirchliche Sanktionierung des Kultes, sondern bewirkte durch Aktionen wie die Weltweihe an das Herz Jesu im Jahr 1899 fuer betraechtliche Publizitaet. Daneben besorgten die Dioezesanbischoefe die inhaltliche Zurichtung des Kultes je nach nationalen Krisensituationen wie dem Kulturkampf oder dem Ersten Weltkrieg. Ihrem Einfluss war es zuzuschreiben, dass der deutsche Herz-Jesu-Kult nach der Jahrhundertwende nach und nach versuchte, die romanischen Urspruenge dieser Froemmigkeitsform abzustreifen und sie durch deutsche Traditionen zu ersetzen. Die Geschichte des Herz-Jesu-Kultes spiegelte somit die nationale Integration der deutschen Katholiken vor dem Ersten Weltkrieg. Seinen Hoehepunkt erreicht diese Verbindung im Einsatz des Herz-Jesu-Kultes waehrend des Ersten Weltkrieges. Generalstabsmaessig wurde der Erfolg der Waffen in das Gebetsapostolat mit einbezogen. Kult und Krieg, Suehne und Sieg gingen eine enge inhaltliche Verbindung ein. Die Niederlage der deutschen Truppen 1918 fuehrte denn auch zu einem Glaubwuerdigkeitsschwund der Grundmuster dieser Froemmigkeitsform.

Beides, die partielle Individualisierung des Heilszuganges und die Moeglichkeit der quasi-magischen Vorsorge fuer die eigene Zukunft und der selbstverstaendlichen Lebensorientierung begruendeten die soziale Attraktivitaet dieser Devotionsform. Zwar fand der Herz-Jesu-Kult in allen sozialen Schichten seine Anhaenger, die eindeutige Mehrheit der "Kultkonsumenten" waren indessen Frauen. Die Herz-Jesu-Froemmigkeit fuegte sich damit in die allgemein zu beobachtende Femininisierung von Religiositaet im 19. Jahrhundert ein. Der Kult war durch seine Herz-Symbolik wie durch sein Suehne-Ideal, das Demut und Innerlichkeit, Gehorsam und Geduld, Sanftmut und Selbstverleugnung betonte, auf das zeitgenoessische weibliche Geschlechtsprofil der Opfermentalitaet zugeschnitten. Nach der Jahrhundertwende versuchten Bischoefe und Jesuiten hier gegenzusteuern, nicht zuletzt um der breiten Kultskepsis in der katholischen Arbeiterschaft zu begegnen. Neben seinen angeblich deutschen Urspruengen wurde nun der maennliche Charakter des Herzens Jesu herausgestellt, was jedoch die geschlechterspezifische Kultrezeption nicht umkehren konnte. Genauso wenig vermochten Jesuiten und Bischoefe die buergerlichen Kultkritiker und -verweigerer auf ihre Seite zu ziehen, die allesamt Anstoss nahmen an dem tendenziell antibuergerlichen Charakter des Ultramontanismus und seiner Froemmigkeit.

Die sowohl inhaltlich als auch methodisch ueberzeugende Studie Buschs haette es fuer den Autor nahelegen koennen, weiterreichende Schluesse aus seinem Material zu ziehen. Der Autor interpretiert sein Material vor dem Hintergrund innerkatholischer Verschiebungen, sprich: der Durchsetzung des ultramontanen Definitionsmonopols auf Katholizitaet. Als Beitrag zur katholischen Erneuerung im 19. Jahrhundert gelesen deuten die Befunde dieser Studie indessen darauf hin, das Saekularisierungstheorem der Modernisierungstheorie, die ueber weite Strecken des Argumentationsganges bemueht wird, zu relativieren. Die Erfolgsgeschichte des Herz-Jesu- Kultes im 19. Jahrhundert begruendet Zweifel, von einem fortschreitenden und womoeglich linearen und unumkehrbaren Prozess der Saekularisierung zu sprechen. Gerade fuer das unabgeschlossene Projekt der Gesellschaftsgeschichte unterstreicht Busch die bisher eher unterschaetzte Bedeutung von Religion fuer die Deutungskultur von sozialen Gruppen.

ZitierweiseSiegfried Weichlein: Rezension zu: Busch, Norbert: Katholische Frömmigkeit und Moderne. Die Sozial- und Mentalitaetsgeschichte des Herz-Jesu-Kultes in Deutschland zwischen Kulturkampf und Erstem Weltkrieg. Guetersloh 1997, in: H-Soz-u-Kult, 28.07.1998, <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/id=436>.

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