Laut dem Vorwort des hier besprochenen Werkes sind in ihm Beiträge der 1. Tübinger Tagung zum Christlichen Orient zum Thema „Syrien im 1.–7. Jahrhundert“ gesammelt, die im Juni 2007 von den beiden theologischen Fakultäten der Eberhard-Karls-Universität Tübingen ausgerichtet wurde. Die Initiative ging von Kollegen aus, die am Erhalt des Faches „Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients“ interessiert waren und auf diesem Weg auf die Streichung des Lehrstuhls reagierten, der in der Tat nicht wieder besetzt wurde. Als im März 2011 die Herausgeber das Vorwort formulierten, sprachen sie von einer Demonstration einer „interdisziplinären Solidarität“ mit einem ‚kleinen Fach‘ und der öffentlichen Aufmerksamkeit, die die Veranstaltungen erzeugt hätten. Als Rezensent bekunde ich ebenfalls meine Solidarität, habe ich doch das „inneruniversitäre Kooperationsfeld des Lehrstuhls für Sprachen und Kulturen des christlichen Orients“ (S. VI) in den vielen Jahren meiner Tätigkeit als Althistoriker am Tübinger Atlas des Vorderen Orients selbst erfahren.1 Viele der Beiträge dieses Bandes zeigen auf, was das Fach leistet und was es bereits geleistet hat; er zeigt aber auch die Desiderata der Forschung auf dem Gebiet des Faches, wenn ihm denn an den Universitäten noch Chancen eingeräumt werden.
Einige der auf der Tagung gehaltenen Vorträge waren nicht zum Druck bestimmt; dafür sind drei Studien zusätzlich in den Band aufgenommen worden, wobei diejenigen von Luise Abramowski und Cornelia Horn zugleich die umfangreichsten des Bandes sind. Mit Jonathan Loopstra ist auch ein Kollege aus dem Irak (Sulaimani) unter den Beiträgern. Mit dem Titel ‚Syrien im 1.–7. Jahrhundert n.Chr.‘ ist das vorliegende Buch allerdings unzureichend, wenn nicht missverständlich überschrieben; in sehr vielen Beiträgen bildet die Abfassung eines Werkes oder einer Quellengruppe in syrischer Sprache den alleinigen Anknüpfungspunkt für seine Aufnahme. So ist schwer einzusehen, dass die von Yuri Arzhanov vorgestellten „Syrische[n] Quellen zur Geschichte des Christentums und des Judentums im vorislamischen Südarabien“ hier ihren Platz finden.2 Man darf also nicht erwarten, dass ein Überblick über Geschichte, Kultur und Religionen Syriens – wie etwa in dem von Ruprechtsberger 1993 publizierten Ausstellungskatalog – geboten wird.3 Zudem ist die Entscheidung meines Erachtens wenig glücklich, die Beiträge in alphabetischer Reihenfolge der Beiträger zu ordnen, so dass der chronologisch am Ende zu platzierende von Heinz Gaube als fünfter, der hingegen an den Anfang zu platzierende von Anna Maria Schwemer als neunter aufgelistet ist. Viele der Beiträge wären besser unter einem Titel wie ‚Interpretationen syrischsprachiger Quellen und Autoren‘ vorzustellen. Neben dem schon genannten Fall Arzhanovs gilt dies auch für die Aufsätze von Luise Abramowski, Dmitrij Bumazhnov, Till Engelmann, Cornelia Horn, Nestor Kavvadas, Jonathan Loopstra, Felix Thome und Jürgen Tubach, ohne dass damit die teilweise hohe Qualität der einzelnen Studie in Frage gestellt wird. Gewiss, bei Abramowski wird nach dem Verhältnis der persischen Kirche zur Kirche der Dioikesis Oriens mit dem Hauptort Antiocheia gefragt, aber nach dem ‚Geist Gottes und der Vergöttlichung des Menschen bei Isaak von Ninive‘ wird man vermutlich nicht in einem Band unter diesem Titel suchen. Lediglich drei Beiträge sind thematisch hier am ‚richtigen Ort‘ platziert, diejenigen von Anna Maria Schwemer, Hans Reinhard Seeliger und Heinz Gaube, die aber nur einen ganz kleinen Ausschnitt des Themas „Syrien vom 1. bis 7. Jahrhundert“ in historischer Sicht decken, wobei Gaube mit den Residenzen der Umayyaden (S. 105–110) gar bis in die Mitte des 8. Jahrhunderts gelangt. Zu diesen drei Beiträgen will ich einige Bemerkungen beisteuern.
Anna Maria Schwemer knüpft mit ihrem Beitrag an den 1998 gemeinsam von ihr und dem 2009 verstorbenen Martin Hengel publizierten Band an.4 Er ist aus souveräner Kenntnis der Quellen geschrieben, wobei der Apostelgeschichte – einem in den letzten Jahren stärker zu beobachtendem Trend entsprechend – wieder viel Vertrauen entgegengebracht wird.5 Von ‚ersten Christen‘ in Syrien für die 30er- und 40er-Jahre des 1. Jahrhunderts n.Chr. zu sprechen, ist angesichts des längeren Trennungsprozesses der Jesusanhänger von ihrer ‚Mutterreligion‘ historisch fragwürdig. Der Verfasserin ist der Sachverhalt nicht unbekannt, wenn sie etwa von der „enthusiastisch-eschatologischen messianischen Bewegung der Urgemeinde“ (S. 174), der „neuen messianischen Bewegung“ (S. 179) oder den „ersten nachösterlichen Anhängern der Jesusbewegung“ (S. 181f.) spricht. Schwemer sieht mit Recht in Christiani – in Antiocheia sollen die ‚Jünger‘ nach Apg 11,26b zum ersten Mal so genannt worden sein – eine Fremdbezeichnung, analog den lateinischen Parteinamen wie Caesariani oder Pompeiani. Sie bestätigt die – nicht neue – Sicht, dass in Antiocheia die judenchristlichen Missionare zur uneingeschränkten sogenannten Heidenmission ohne die Forderung der Beschneidung und der Beobachtung der Ritualgesetze übergingen. Die von Otto Zwierlein entfachte heftige Diskussion um das Datum der Ignatiusbriefe hat die Verfasserin nicht berücksichtigt.6 Fehler begegnen nur selten.7 Verblüfft hat mich allerdings – angesichts der beanspruchten „Qualität der wissenschaftlichen Beiträge“ (S. VI) – die Tatsache, dass es – nicht nur in diesem Beitrag – den Herausgebern nicht aufgefallen ist, dass bei hebräischen und aramäischen Zitaten die Leserichtung vertauscht ist.8
Hans Reinhard Seeliger, einer der Herausgeber des Bandes, stellt ein bei der DFG eingereichtes Projekt vor (vgl. S. 208, Anm. 61).9 Für Bostra10 und Gerasa hat er übersichtlich den archäologischen Befund zusammengetragen und die durch die archäologische Dokumentation aufgeworfenen Fragen diskutiert, auch wenn er sich für Bostra auf die zahlreichen Arbeiten von Maurice Sartre stützen konnte. Zu den von Seeliger diskutierten Bischofslisten sei nur angemerkt, dass es nicht verwundert, wenn die Synoden der Jahre 327 und 341 in Antiocheia „deutlich weniger Bischöfe aufweisen“ als die Versammlung in Nikaia im Jahre 325.11 In Abbildung 1 werden die „Bischofssitze der Patriarchate Antiochia und Jerusalem in der Spätantike“ nach dem Index Sedium Titularium Archiepiscopalium et Episcopalium dokumentiert.12 Mir ist es allerdings schier unbegreiflich, dass man, wenn man das „inneruniversitäre Kooperationsfeld des Lehrstuhls für Sprachen und Kulturen des christlichen Orients“ (S. VI) in Tübingen aufzeigen will, die an diesem Lehrstuhl erstellten Karten im Rahmen des Tübinger Atlas des Vorderen Orients nicht zu kennen scheint bzw. nicht berücksichtigt.13
Chronologisch steht der Beitrag von Heinz Gaube am Ende der historischen Dokumentation zu Syrien. Der Beitrag Gaubes, der sich auch durch Ausgrabungen einen Namen gemacht hat14, ist eine große Enttäuschung: Die Residenzen der Umayyaden werden auf lediglich acht Seiten beschrieben; dabei beschreiben die Seiten 108 bis 110 bereits Herrscher des 8. Jahrhunderts nach dem Tode Walids I. (715 n.Chr.). Kein Photo, keine Skizze, kein Plan auch nur einer der Residenzen ist dem Beitrag beigegeben. Die Pluralformen praetorii (S. 101) und castelli (S. 102) für Neutra der o-Deklination im Lateinischen sollen hier unkommentiert bleiben.
Bedingt durch die alphabetische Anordnung eröffnet die Dokumentation von Luise Abramowski, der international hoch angesehenen Tübinger Kirchenhistorikerin an der Evangelisch-Theologischen Fakultät15, den hier zu besprechenden Band. Hauptsächlich anhand des im Jahr 1902 publizierten Synodicon Orientale von Jean Baptiste Chabot in syrischer Sprache16 dokumentiert Abramowski die unterschiedlichen Titel des Bischofs von Seleukeia-Ktēsiphōn, der sāsānidischen Reichshauptstadt. Sie kann sehr schön zeigen, dass episkopos katholikos („allgemeiner Bischof“17) der ursprüngliche Titel des Bischofs war und innerhalb der ostsyrischen Kirche mit dem Anspruch gebildet wurde, der ganzen Kirche des Ostens (und der angrenzenden Gebiete) voran zu stehen. Die Frage des Verhältnisses dieser Kirche zur Kirche in der römischen Dioikesis Oriens mit der Hauptstadt Antiocheia mag dann auch die Aufnahme dieses Beitrags in den vorliegenden Band rechtfertigen.18 Der Titel eines Patriarchen nahm – nach dem überzeugenden Nachweis Abramowskis – erst Mar Aba (540 zum Katholikos geweiht) in der Mitte des 6. Jahrhunderts in Anspruch, wobei der ältere Titel episkopos katholikos beibehalten wurde. Abramowski will lediglich einen Einfluss Antiocheias bei der Übernahme des Titels postulieren.19 In den Worten der Verfasserin: der Katholikos von Seleukeia-Ktēsiphōn nahm den Patriarchentitel in Anspruch, „weil er im Westen üblich geworden war für einen Obermetropoliten, mit dem man sich als gleichrangig erachtete, d.h. für den von Antiochien“ (S. 54). Zutreffend bemerkt sie auch, dass das (erste erhaltene) Protokoll der Synode des Jahres 410 ein „Dokument des Bewusstseins der Gleichrangigkeit“ gewesen sei (S. 54). Die Titel allerdings sind denen im Westen jeweils üblichen entlehnt. In längeren, immer textnahen Darlegungen, teils mit Übernahme der französischen Übersetzung Chabots, teils in eigener Übersetzung, werden Anachronismen in Protokollen, so in dem der Synode von 424, und dem Briefwechsel des Katholikos Papa im 4. Jahrhundert aufgewiesen, die erst das klare Fazit ermöglichen, das Abramowski am Ende ihres Beitrags zieht. Er besticht in seiner Argumentation (vor allem wenn man die Argumentation im syrischen Text Chabots nachverfolgen kann) und bildet einen Glanzpunkt des Buches. Er zeigt zudem, dass die syrische Sprache dem Kirchenhistoriker der Antike nicht gänzlich fremd sein sollte. Die Glaubwürdigkeit der Chronik von Arbela wird von der Verfasserin allerdings nicht diskutiert.20 Nur wenige Fehler sind mir aufgefallen.21
Dmitrij F. Bumazhnov bemüht sich zum wiederholten Male22 um den Begriff qyāmā, dessen Bedeutung schon Beck 1956 als „sehr umstritten“ bezeichnete.23 Zu den bnai qyāmā bei Aphrahat zählen, so Bruns24, „diejenigen, die sich durch ein Gelübde zu einem Leben der Entsagung und Askese entschlossen haben“. Die Abgrenzung zum Terminus iḥidāyā, der sowohl den monogenēs (theos) im Johannesevangelium (1,18) wie die monastische Existenz bezeichnet, wirft zudem Probleme auf.25 Das griechische Äquivalent ist (ho) monachós (‚der Einsame‘), während die Bedeutung ‚Mönch‘ erst für das 4. Jahrhundert belegt ist. In diesem Themenfeld fragt Bumazhnov nach dem Gebrauch des Terminus qyāmā26 in den Quellen, die Aphrahat (nach 345 n.Chr. gestorben) zeitlich voraus liegen. Er hofft, mit der Klärung der terminologischen Fragen auch einige Einblicke in die frühen „protomonastic and monastic settings in Syria“ (S. 66) zu gewinnen. Der Aufsatz setzt mit der Kenntnis des Koptischen wie des Syrischen auch sprachlich hohe Anforderungen. Dass dem Autor nicht aufgefallen ist, dass die hebräischen und aramäischen Zitate in umgekehrter Richtung geschrieben sind, ist für mich einfach unerfindlich.27
Die weiteren Beiträge sollen hier aus Raumgründen nicht mehr im Einzelnen besprochen werden, zumal sie viel stärker im Bereich der syrischsprachigen theologischen Literatur zu verorten sind. Was bedeuten aber die ausgewählten Werke bzw. Autoren für das Fach ‚Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients‘? Patristiker wissen um die Relevanz von Autoren wie Babai dem Großen, dessen Theologie Till Engelmann vorstellt. Babai verfasste einen Kommentar zu den Kephalaia Gnostica des Evagrius Ponticus, die selbst nur in zwei syrischen Übersetzungen erhalten sind. Cornelia Horn betrachtet Die Geschichte der Schauspieler, ein Werk, das nur in einer altsyrischen Handschrift in Berlin (Staatl. Museen. Stiftung Preuss. Kulturbesitz) erhalten ist und von dem lediglich eine alte deutsche Übersetzung aus dem Jahr 1904 in Auszügen vorliegt.28 Die Autorin, die in St. Louis (USA) arbeitet, bereitet eine kritische Edition des im Zusammenhang mit Fragestellungen der Genderforschung aufschlussreichen Textes vor.29 Isaak von Ninive lebte im späten 7. Jahrhundert zuletzt im Kloster Rabban Schabur (im heutigen Irak). Seine zahlreichen Schriften sind nur teilweise ediert. Nestor Kavvadas erörtert in seinem Beitrag die Pneumatologie dieses syrischen Kirchenvaters. Jakob von Edessa (708 gestorben) war einer der größten Theologen der Syrischen Kirche; er gilt zugleich als Begründer der sogenannten syrischen Masora, da er mit Hilfe von diakritischen Zeichen die Vokalisation des Bibeltextes festlegte, der ursprünglich in reiner Konsonantenschrift geschrieben war.30 Jonathan Loopstra, der 2009 an der Catholic University of America promoviert hat31, stellt in seinem Beitrag einige Ergebnisse seiner Forschungen vor, die an seine Dissertation anknüpfen und die das oben gezeichnete traditionelle Bild wieder in Frage stellen.32 Narsai von Edessa lebte im 5. Jahrhundert und gehörte der berühmten ‚Schule der Perser‘ in Edessa an, wo die Werke der antiochenischen Theologie, hier besonders diejenigen Theodors von Mopsuestia ins Syrische übersetzt wurden; damit hielt die antiochenische Theologie in Edessa Einzug.33 Von seinen Werken ist nur ein Teil erhalten, von dem wiederum nur ein kleiner Teil bisher ediert ist.34 Einige dieser bisher nicht edierten Homilien (über die Frage nach der Einordnung des Patriarchen Abraham in die Heilsgeschichte) stellt Felix Thome hier vor, wobei er große Partien aus diesen Homilien erstmals aus dem Syrischen ins Deutsche übersetzt hat. Über das älteste in syrischer Sprache erhaltene Gedicht, das Perlenlied (auch Lied von der Seele genannt), referiert Jürgen Tubach (Halle) in bewundernswerter Gelehrsamkeit.35 Dem Beitrag ist als einzigem im vorliegenden Band eine 11 Seiten umfassende Bibliographie beigefügt.
Die beigegebenen Stellenregister, Register moderner Autoren sowie Personen-, Orts- und Sachregister (S. 259–284) sind vorbildlich, griechische und syrische Quellenzitate in einer schönen Type geschrieben, das Syrische jeweils unvokalisiert im so genannten Esṭrangelō. Vereinheitlichung in der Schreibung orientalischer Namen wurde nicht angestrebt36, was vor allem im Beitrag Gaubes auffällt, der auf eine korrekte Transliteration der arabischen Namen generell verzichtet. Trennungen wie etwa „A-postolizität“ (S. 15), „Ü-bertretungen“ (S. 29) oder „Ü-bernahme“ (S. 31) sind dem Computer überlassen worden. Ein Abkürzungsverzeichnis fehlt leider, was gerade bei den disparaten hier behandelten Themen angebracht gewesen wäre.
Ein Gesamturteil über den vorliegenden Band fällt nicht leicht. Ohne Zweifel zeigt er jedoch, was das ‚kleine Fach‘ Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients leisten, welche Hilfe es beispielsweise für die Kirchengeschichte des Ostens (auch diejenige des östlichen Imperium Romanum) bieten kann, aber auch, welche Aufgaben noch zu bewältigen wären, wenn den christlich-orientalischen Studien an den Universitäten noch Raum gewährt würde. Die Perspektive ist allerdings düster, nachdem innerhalb kurzer Zeit allein in Deutschland drei Lehrstühle nicht wieder besetzt wurden.
Anmerkungen:
1 An diesem Lehrstuhl habe ich in den Jahren 1978/1979 Mitteliranisch gelernt bei Alexander Böhlig (1912–1996), einem Gelehrten mit weltweiter Reputation, der seiner Universität mit seinem Wirken zu höchstem Ansehen verhalf und dessen hervorragende Kenntnisse in den vielen Sprachen des Vorderen Orients ich auch heute noch tief bewundere.
2 Leider gebraucht Arzhanov den missverständlichen Terminus ‚Nestorianer‘ (S. 63); vgl. dazu Philippe Gignoux, Chrétiens d’Orient, in: Rika Gyselen (Hrsg.), Chrétiens en terre d’Iran, Bd. 1: Implantation et acculturation, Paris 2006, S. 9–15, hier S. 13 („abusivement appelés nestoriens“). Auch finden sich relativ viele Flüchtigkeitsfehler in dem knappen Beitrag: eduzione statt edizione in Anm. 5; RAC 15, 1986 statt 1991 in Anm. 6; Ignatio statt Ignazio auf S. 59; Bruxeles statt Bruxelles in Anm. 9; Anm. 9 statt Anm. 10 in Anm. 19; Anm. 10 statt Anm. 8 in Anm. 20; Anm. 16 statt Anm. 22 in Anm. 25. Das Erscheinungsdatum 1994 in Anm. 27 muss ein Nachdrucksdatum sein, da Samuel Krauss bereits 1948 verstarb.
3 Erwin M. Ruprechtsberger (Hrsg.), Syrien. Von den Aposteln zu den Kalifen, Linz 1993. Vergleichbar, mit allerdings engerer Thematik: Mamoun Fansa / Beate Bollmann (Hrsg.), Die Kunst der frühen Christen in Syrien. Zeichen, Bilder und Symbole vom 4. bis 7. Jahrhundert, Mainz am Rhein 2008.
4 Martin Hengel / Anna Maria Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, Tübingen 1998.
5 Vgl. etwa S. 182f., aber auch die Bemerkungen S. 171, Anm. 9 sind zu beachten.
6 Vgl. etwa S. 179, Anm. 38.
7 S. 176, Anm. 26 ist etwa h. e. durch praep. ev. zu ersetzen; S. 178, Anm. 32 ist 199 als Bandzahl durch 42 zu ersetzen; S. 187 Anm. 63 ist eidōlōn statt eidolōn zu schreiben.
8 So muss es S. 186, Anm. 57 „mqṣt m‘sy htwrh“ (4Q 398, Fr. 14–17, Col. 2,3) heißen statt „hrwth ys‘m tṣqm“; das zweite Zitat ist zudem nicht korrekt; es muss nach der maßgeblichen Edition von James H. Charlesworth (The Dead Sea Scrolls, Bd. 3, Tübingen 2006, S. 228) lauten: „wnḥsbh lk lṣdqh“. S. 73, Anm. 33 ist der Sachverhalt noch gravierender, da im aramäischen Text von Dan 7,10 das Schluss-Nun nun am Anfang steht.
9 Das Forschungsprojekt ist übrigens abgelehnt worden; Seeliger zitiert in Anm. 61 aus dem ablehnenden Bescheid, der Antragsteller kenne nicht den Stand der archäologischen Forschung, ein meines Erachtens befremdliches Urteil. Dabei wäre die Dokumentation der zahlreichen Bischofskirchen mit ihren sie umgebenden Bauten der Metropolis (und späteren Patriarchats) Antiocheia ein durchaus lohnendes Forschungsprojekt.
10 Die Schreibung Bosra bei Seeliger befremdet allerdings. In den griechischen und lateinischen Zeugnissen heißt die Hauptstadt der Provinz Arabia durchwegs Bostra, so noch bei Georgios Kyprios im frühen 7. Jahrhundert. Die Schreibung Bossora (in der LXX, 1 Makk 5) kann nicht maßgeblich sein. Erst im heutigen Arabisch heißt sie Boṣrā. Vgl. auch Abb. 1 auf S. 201.
11 Vgl. dazu S. 200 mit Anm. 23 unter Berufung auf die These von Christoph Markschies.
12 Erschienen in Città del Vaticano 1933, in der Bearbeitung von Andreas Traut 2007.
13 So liegt im Rahmen des Tübinger Atlas des Vorderen Orients, zu dem der oben genannte Lehrstuhl einen wichtigen Beitrag geleistet hat, und den Seeliger in seinem Beitrag gar nicht erwähnt, von Siegfried Pirker seit 1989 die Karte B VI 11 vor mit dem Titel „Das Christentum in der Spätantike (4. bis 7. Jahrhundert)“ vor.
14 Vgl. S. 98, wo Gaube selbst auf den von ihm geleiteten Survey im Djabal-Hass verweist.
15 Vgl. die Würdigung in der ihr zum 65. Geburtstag erschienenen Festschrift mit insgesamt 658 Seiten: Hanns Christof Brennecke / Ernst Ludwig Grasmück / Christoph Markschies (Hrsg.), Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993, Berlin 1993.
16 Zitiert S. 2, Anm. 5. Gedruckt ist das Synodicon im sogenannten Esṭrangelō.
17 So S. 3, von Abramowski selbst in Anführungszeichen gesetzt. Katholikos, das adjektivische Attribut, ist die häufig begegnende Kurzform.
18 Vgl. dazu S. 5.
19 Vgl. dazu S. 31.
20 Vgl. S. 45 mit Anm. 188.
21 S. 2: Der Friedensschluss mit Theodosius I. erfolgte unter Šāhpuhr III., nicht Šāhpuhr II.; das Abstraktum auf S. 5 wäre korrekt qtwlyqwt’ zu schreiben; in Anm. 33 ist ’wkpwt ’ durch ’wkpn’ zu ersetzen. Die Leiter heißen syrisch mdbrn’, nicht mdrn’ (so S. 27; vgl. Chabot, S. 91, Zeile 3); Tr. IX ist statt Tr. IV auf S. 37 zu schreiben. Bei dem in Anm. 193 erstmals genannten Baumstark fehlen die bibliographischen Angaben; gemeint ist das S. 249 in der Bibliographie von Jürgen Tubach aufgeführte Werk Anton Baumstarks aus dem Jahre 1922 (vgl. S. 91, Anm. 11). Störend wirken zudem die sehr häufigen Hinweise ‚Siehe unten‘ (und ähnliche), ohne dass eine genaue Seitenangabe erfolgt.
22 Vgl. S. 66, Anm. 12.
23 Edmund Beck, Ein Beitrag zur Terminologie des ältesten syrischen Mönchtums, in: Studia Anselmiana 38 (1956), S. 254–267, hier S. 261. Man braucht nur die bei Bumazhnov in den Anmerkungen 1–7 angeführten Beiträge zu studieren.
24 Peter Bruns (Übers.), Aphrahat. Unterweisungen, Teilband 1. Aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet (= Fontes Christiani 5/1), Freiburg 1991, S. 180; vgl. auch Bumazhnov, S. 65 („sons of the covenant“).
25 Vgl. etwa Bruns, Aphrahat, S. 61.
26 Vgl. Bumazhnov, S. 65: „conventionally translated as ‚covenant‘“. Nach Beck, Beitrag, S. 261 ist es mit Bund, Satzung oder Stand zu übersetzen.
27bryt, nicht tyrb heißt das hebräische Äquivalent zu qyāmā (vgl. S. 65); noch gravierender ist der schon in Anm. 8 genannte Fall, wo das Schluss-Nun nun am Anfang des so unverständlichen nwmwqy (statt: yqwmwn; 3. Pl. Pe‘al Impf. v. qwm); durch den Zeilenumbruch wird das Zitat aus dem aramäischen Danielbuch (7, 10; richtig: wrbw rbwn qdmwhy yqwmwn) gänzlich entstellt.
28 Vgl. Horn, S. 112. Die deutsche Teilübersetzung ist in Anm. 6 zitiert. Die Abschrift selbst ließ Eduard Sachau 1881 besorgen nach einem Manuskript, das in einem Kloster im heutigen Nordirak aufbewahrt wurde.
29 Vgl. „5 The Role of Gender in the Martyrdom of the Mimes“, S. 122 sowie „6 Sexuality, Definition of Social Status, and Female Submission“, S. 123–132.
30 Vgl. Peter Bruns, Art. „Jakobus von Edessa“, in: Siegmar Döpp u.a. (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, 3. Aufl., Freiburg 2002, S. 368–370, hier S. 369.
31 Vgl. S. 158, Anm. 4.
32 Vgl. jedoch das Fazit des Autors auf S. 168: „Perhaps as more work is done in editing the Syriac versions of these Patristic writings, we will be better able to piece together the possible relationship between the works of Jacob of Edessa and the Patristic collections in the ‚Syriac masora‘.“ Man versteht, dass die Herausgeber diesen Beitrag gerne zusätzlich aufgenommen haben.
33 Vgl. S. 214f.
34 Vgl. S. 216: „Eine nicht unbedeutende Zahl an Homilien schlummert noch unediert in den Handschriften“. Aber auch die edierten Handschriften sind teilweise weit über hundert Jahre alt, wie etwa die syrischen homiliae et carmina Narsais, die 1905 in Mossul (Irak) herausgegeben wurden (vgl. S. 216, Anm. 18).
35 Im sogenannten Serṭō (mit Vokalisation) ist es für diejenigen, die Syrisch lesen können, bequem zugänglich in Georg Hoffmann, Zwei Hymnen der Thomasakten, in: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 4 (1903), S. 273–283.
36 Vgl. etwa die syrische Namensform Beit Ḥuzaye auf S. 16, Anm. 72.