Das Vorhaben dieser im Sommersemester 2005 in Mainz approbierten kirchengeschichtlichen Habilitationsschrift ist es, die mittelalterlichen Vorstellungen von Verfall und Versagen der Kirche systematisch zu untersuchen. Es geht also um ein klassisches Thema der Geistesgeschichte, das bisher, erstaunlich genug, für die mittelalterliche Kirche noch keine monografische Behandlung gefunden hat. Ausgangspunkt ist (wie in der einleitenden „Themenstellung“ ausgeführt) die Wahrnehmung eines der „Topoi der kirchenhistorischen Wissenschaft“, nämlich der „Annahme einer wenn nicht genetischen, so doch strukturellen Verwandtschaft zwischen den Kirchengeschichtsanschauungen der mittelalterlichen Opposition, der Reformation und des nachreformatorischen Spiritualismus“, die mit ihrem gemeinsamen Ausgang von der Verfallsidee gegeben sei, „jener Grundüberzeugung, daß der Zustand des Christentums in der jeweiligen Gegenwart Resultat eines geschichtlichen Abfalls von seinem idealen, gottgewollten Ursprung sei.“ In der Tat ein gewaltiges Thema, das auch zeitlich gewaltige Dimensionen hat.

Schäufele liefert kein Totalgemälde und will es ausdrücklich nicht liefern. Er beschränkt seine Auskunftspflicht von vorneherein, indem er bereits die Reformation ausschließt (trotz der von ihm beobachteten neueren Forschungstendenz, diese „von ihren spätmittelalterlichen Voraussetzungen her zu begreifen“). Erst recht will er die Traditionslinien über die Reformationszeit hinweg bis zu ihrem Ausklang in der Aufklärung nicht zu seinem Gegenstand machen. Vielmehr sucht er „Funktion und Voraussetzungen der Verfallsidee und die wesentlichen Voraussetzungen ihrer Entwicklung, Ausformung und Rezeption während des Mittelalters in einer Reihe einzelner Studien“ auf, wobei sowohl die „Anfänge der Verfallsidee in der Alten Kirche“, als auch „ihre Applikationen im Renaissance-Humanismus, in der Reformation und in der frühen Neuzeit […] demgegenüber nur am Rande skizziert werden“ sollen. Positiv wird der zeitliche Rahmen von der Spätantike bis zu Dante Alighieri gespannt. Weder Kloster- Ordens- und Kirchenreform des Hochmittelalters, noch die Epoche des Übergangs in das 16. Jahrhundert, das man allgemein die „Reformationszeit“ nennt – da war doch wohl auch ein Defizit der Kirche vorausgesetzt – wird anders als in knappen Bemerkungen in die Überlegungen einbezogen. Der gewählte Titel ist hier also zweifellos zu weit gefasst, verspricht mehr, als die Studie anbieten will, wobei eine volle Behandlung wohl überhaupt im Rahmen einer einzigen „mittelstarken“ Monographie gar nicht einlösbar wäre.

Methodisch ergänzt der Verfasser diese Einschränkung noch durch den Verzicht auf eine synthetische Geschichtserzählung des Gesamtverlaufs, das heißt er verfolgt nicht allgemein die Verfallsidee durch das turbulente Mittelalter. Vielmehr sucht er bestimmte Milieus und Verbreitungskreise von Vorstellungen und Ideen auf, die von einander in seinen Untersuchungen wohlunterschieden bleiben, auch wenn sich ähnliche Vorstellungen oder gar dieselben Themen in verschiedenen derartigen Gruppen auffinden lassen. Dergestalt gerät die Monografie zu einer Reihe von Untersuchungen dessen, was der Verfasser „die Opposition“ in der Kirche und gegen die Kirche nennt, an ihrem Rande und jenseits ihres Randes bei den Ketzergruppen formuliert. Die eher in der Mitte (ja bis an die Spitze) der Kirche aufbrechende Kritik dagegen, Reformforderungen, wie sie im monastischen und klerikalen Bereich spätestens seit dem 9. und 10. Jahrhundert immer wieder mit Verfallsvorwürfen begründet worden sind und im so genannten Investiturstreit des 11. Jahrhunderts zu allgemeiner Weltklage geführt haben, werden zwar je und dann benannt, kommen schließlich aber intensiver nur bei der Betrachtung der Armutsbewegung und des Franziskanerordens zur Sprache. Ebenso wenig behandelt werden die Reformschriften des späten 14. und beginnenden 15. Jahrhunderts zur Zeit des „Großen Abendländischen Schisma“ und der Reformkonzilien (von denen – für Mainz als Entstehungsort nicht ganz zufällig – allein in einem flüchtigen Ausblick John Wyclif aus dem Vorfeld und dann sehr kurz auch Jan Hus vom Rande her in Erscheinung treten). Der vielstimmige Chor von Verfallsklagen an der Wende zum 15. Jahrhundert wird also nicht mehr abgehört, obwohl doch dort die Klerikerkirche in völligem Ruin (ruina) 1 oder gar als lodernder Dornbusch gesehen wurde, der von (Höllen-) Flammen verzehrt, aber doch dank göttlicher Wunderwirkung und Gnade nicht zu Asche wird.2 Johannes Haller hat einmal bildkräftig zu all den Reformpredigten, Schriften und Memoranden bemerkt: „Hoch und niedrig, berühmte Gelehrte und namenlose Pamphletisten sind sich darin einig, daß am Leibe der Kirche auch nicht ein gesunder Fleck zu finden ist.“ 3 Diese Verfallserscheinungen und Verfallsvorstellungen, die den mittelalterlichen Zeitgenossen eine „Reformbedürftigkeit“ der Kirche vor Augen stellten und ihren gegenwärtigen Verfall diagnostizierten, werden hier also ausgeblendet und nicht (mehr) untersucht, obwohl man ihre Verfasser doch wohl noch dem Mittelalter zurechnen muss und kaum und nur in Ausnahmefällen unter „Renaissance-Humanismus“ einordnen darf (den der Verfasser nicht mehr behandeln wollte). Vielleicht liegt das daran, dass hier der „Verfall“ enger gefasst wird, als es der – gewiss höchst relative und von subjektiven Empfindungen keineswegs unabhängige Begriff der Reformbedürftigkeit wäre, der freilich nur schwierig durch verschiedene Zeiten zu verfolgen ist.

Doch erscheint es müßig, über Fehlendes zu klagen, wo Vieles und Verschiedenes geboten wird. Es kommt dem Verfasser vor allem auf eine systematische Klärung der „Verfallsidee“ in ihrem Verhältnis zur Kontinuität der in der sich gleichbleibenden Institution Kirche (und weniger in ihrem Verhältnis zum Fortschritt) an, an welcher sich Verirrung und Verfall, Möglichkeiten der reparacio und Reform ja spiegeln müssen. Schäufele geht so vor, dass er zunächst in einem knapp gefassten sehr weit ausholenden Bericht die Verfallsvorstellungen der vorchristlichen Zeit behandelt, (etwas konventionell) dreifach unterschieden in heidnische (Alter Orient und sogar Indien, Griechenland sowie Rom), in denen Verfall gewissermaßen naturgesetzlich bedingt (das „Altern“ der Welt) erschien, sodann jüdisch-alttestamentliche, wo Verfall als wesentlich ethisch qualifiziert erklärt wird (das Volk Israel und seine mangelnde Treue zum Bund mit Gott), schließlich auch frühchristliche Vorstellungskomplexe, die bereits zahlreiche Anregungen von den Nachbarn und Konkurrenten übernehmen und doch akzentuiert die Heilsgeschichte als einen Fortschritt zu einem absoluten Ende ansehen. „Im Anschluß an Augustin rechnet das Mittelalter mit einer ununterbrochenen Vervollkommnung der Kirche“ (S. 36), was nicht wie die Apokalypse Neues ansetzt oder (von Gott) erwartet. Dem Verfasser ist „hinsichtlich der Verfallsidee“ ein „doppelt negativer Befund“ evident: Weder innerhalb der fortschrittlichen Geschichte der civitas Dei, noch im Auf und Ab der Entwicklung der civitas terrena sei bei Augustin Verfall eigentlich denkbar (S. 37). Das freilich erscheint dem Rezensenten nicht überzeugend, da doch das „Ab“ der temporären Entwicklung der Vorstellung eines (relativen) „Verfalls“ von (relativer) Höhe Raum gibt und Abfall und Verirrung, Ketzerei und erkaltete Liebe als „Verfall“ begriffen werden können und je und dann auch begriffen wurden. Selbst Augustin musste seine Auseinandersetzung mit dem heidnischen Rom oder den Irrlehren seiner Zeit in irgendeiner Weise mit dem Fortschritt des Gottesvolkes korrelieren, auch wenn das nur sekundär geschah. Die absolute Ausschließung jeder Verfallsvorstellung in der augustinischen Tradition erscheint dem Rezensenten jedenfalls voreilig, zumindest übertrieben. Die Vorstellung göttlicher Ökonomie im Heilsplan, die den „Fortschritt“ ausdrücklich gemäß menschlicher Fassungskraft zügelt, wie sie etwa Amos Funkenstein bereits 1965 4 luzide untersucht hat, verdankt doch gerade dem so genannten deutschen Symbolismus eines Rupert von Deutz oder Hugo von Sankt Viktor seinen ersten Höhepunkt und steht damit ganz in einer augustinischen Tradition.

Wenn Schäufele dann in einer ersten Probebohrung („Die Ausgestaltung der Verfallsidee im Geist der Armutsbewegung“) das Hochmittelalter aufsucht, um dort die Gedanken zu Verfall und Versagen der Kirche näher in Augenschein zu nehmen, schaltet er eine längere Betrachtung ein („Die Voraussetzungen der mittelalterlichen Verfallsidee“, S. 46-53), mittels der er, bis auf den I. Clemensbrief und Hegesipp zurückgehend, eben diese Ansätze beim Lebensvollzug (und nicht der Lehre) der Kirche verfolgt. In der neuen Akzentuierung des (wie er es nennt) „historischen Legitimationsgestus“ der Kirche, der nun nicht mehr allein in der apostolischen successio, also der legitimen Einsetzung in gerader Traditionslinie seit den Anfängen, sondern daneben, auch und mehr und mehr in der imitatio des Lebens Christi und seiner Apostel gesehen wurde, sieht er die Armutsbewegung des 11. und 12. Jahrhunderts (und später auch die Franziskaner) begründet und erkennt darin den Ursprung der mittelalterlichen Verfallsidee.

An dieser Stelle führt er die so genannte „Konstantinische Schenkung“ ein, die für die neue Aufmerksamkeit auf das nunmehr geforderte „apostolische“ oder „evangelische“ Leben von Klerus und Mönchen in Armut und Besitzlosigkeit hochwillkommen gewesen sei. Hier ließen sich „auf einen imaginären Punkt der älteren abendländischen Kirchengeschichte“ jahrhundertelange Entwicklungen bildhaft zurück projizieren und damit plausibel machen (S. 67). Wie sich die Kirche in der Welt eingerichtet hatte, wie sie reich und mächtig, sozial vernetzt und zur Systemstütze, ja zum Teil weltlicher Politik geworden war, ließ sich hier an seinem angeblich autoritativen Ursprung identifizieren. Insofern hat die angebliche Schenkung Kaiser Konstantins eine unglaublich breite Wirkung entfaltet und vielerlei Diskussionen auslösen können. Die Wege, auf denen das vor allem geschah, waren vielfältig. Die juristisch-kanonistischen Kompilationen von Kirchenrechtsquellen freilich, die den Text der gefälschten Urkunde aus dem 8. oder 9. Jahrhundert der Nachwelt zur Verfügung stellten, werden hier nur sehr flüchtig besprochen, ohne auf Details näher einzugehen.

Kritik an der Schenkung aber, wie sie zunächst vereinzelt laut wurde, hatte keineswegs die Urkunde als Kaiserdiplom im Blick und nur höchst selten den Fälschungsverdacht auf den Lippen. Als Fälschung wurde das Dokument erst ganz am Ende des Mittelalters in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts endgültig erkannt (wie dann S. 70 f. auch dargestellt). Viel wichtiger jedoch war die Kritik, die die Schenkung als solche zwar ernst nahm, sie jedoch als verderblich für die Kirche erkannte. Diese Kritik äußerte sich in gelehrter Distanzierung, die (wie hier nur kurz angedeutet) höchst sporadisch und schließlich nur sehr spät die Schenkung selbst in zweifelndes Zwielicht des Fälschungsverdachts rückte. Sie hat vielmehr immer wieder die Rechtsbedeutung des kaiserlichen Aktes für die eigene Gegenwart eingehend und oftmals kritisch erörtert. Selbst die Päpste haben bis ins 13. Jahrhundert hinein sich nur sehr zögerlich auf diese Schenkung Konstantins berufen, die dann von Innozenz IV. ganz aus der Aufgabe einer Legitimation päpstlicher Weltansprüche entlassen wurde 5 (worüber sich bei Schäufele aber gar nichts findet: im Register ist Innozenz IV. gar nicht aufgeführt). Daneben fand Kritik an der angeblichen kaiserlichen Schenkung – zunächst wirkungsvoller in legendarischer Ausschmückung der Erzählung Raum. Am weitesten und nachhaltigsten verbreitet war darunter die Behauptung, zuerst (in den ältesten Zeugnissen des 12. Jahrhunderts) der Teufel, danach dann wenigstens noch die himmlische Stimme eines Engels habe im Augenblick der kaiserlichen Schenkung vor Gottes Thron laut gerufen, dass damit der Kirche Gift eingeflößt sei.

Dieser Art von Kritik an der Konstantinischen Schenkung, die den Verfall der Gegenwart gegenüber den Zuständen der Alten Kirche vor Konstantin bedachte und beklagte, folgt die Studie Schäufeles dann im Einzelnen. Zuerst erörtert er eingehend den Gebrauch, den die Katharer (einschließlich ihrer dualistischen Vorläufer seit der Antike) von dem dialektischen Schema von Verfall und Kontinuität gemacht haben. Die ausführlichen Darlegungen (S. 91-196) bilden eine eigene Monografie zur Ekklesiologie und Ethik der Katharer, auf der Höhe der internationalen Forschung und sicherlich auch von eigenem Interesse. Sodann (S. 197-247) wird – wesentlich kürzer – der Beitrag der Waldenser durchleuchtet, die häufig für das Versagen der Kirche die Formulierung defecit ecclesia benutzt haben (vergleiche z.B. S. 220 Anm. 130). Die „Verfallsidee bei Joachim von Fiore, im franziskanischen Joachitismus und bei Dante Alighieri“ wird in einem einzigen Kapitel zusammengefasst (S. 249-349), dessen Zusammenhang jedenfalls nicht von Joachims Vorstellungen allein gewährleistet werden kann, sondern von der Tatsache lebt, dass alle diese Positionen sich noch im Bannkreis der letztlich siegreichen Orthodoxie bewegen. (Warum gerade Dante als Krönung und Schlusspunkt gewählt wurde, ist dem Rezensenten nicht verständlich geworden). Schließlich werden in knappen Strichen „Ergebnis und Ausblick“ (S. 351-369) skizziert.

Es ist unmöglich, die zahlreichen Beobachtungen und Bemerkungen hier zusammengefasst und abrufbereit anzuführen. Was man von einer Habilitationsschrift erwarten kann und muss, erfüllt die Studie: einen gediegenen Überblick, auch über entlegene Quellenschriften unter Berücksichtigung einer komplexen internationalen Literatur, umsichtige Argumentationen und überlegte Urteile, wenngleich mit spürbarer Zurückhaltung gefällt. Der theologisch-systematische Zugriff des Kirchenhistorikers bewahrt die Analysen vor allzu viel narrativer Wiederholung bekannter Entwicklungen, macht die Literaturreferate freilich auch bisweilen eher zu einem Forschungsbericht als zu einer unabhängigen Darlegung. Die inzwischen als vorwiegend deutsche Unart in akademischen Zweckschriften eingerissene Dezimalklassifikation der Gliederung (die in angloamerikanischen, italienischen und französischen Studien inzwischen stark in den Hintergrund, wenn nicht ganz ins Abseits gedrängt wurde) sorgt auch hier nicht gerade für ein entspanntes Lesevergnügen, zumal sie eine innere Logik des Gangs der Untersuchung vorspiegelt, die so niemals einzulösen ist. Ein dicht gedrängtes, 30 eng bedruckte Seiten umfassendes Verzeichnis der Quellen und der Literatur (S. 371-400), ein nicht weniger als 16 Spalten füllendes Personenregister (das auch die im Text ausdrücklich genannten modernen Autoren, aber natürlich nicht die Verfasser der in den Anmerkungen genannten Literatur enthält: S. 401-408) bezeugen Fleiß des Autors und Leistungsfähigkeit des Bibliothekswesens in Deutschland. Leider fehlt ein Sachregister, das auch die analytischen Begriffe des Verfassers bequem erschlösse. Das Buch hält Anregungen bereit und wird als Referenzwerk zweifellos seinen Wert behalten.

Anmerkungen:
1 Nicolas de Clamanges, De ruina et reparacione ecclesie (ca. 1400/1401), éd. Alfred Coville, Le traité de la ruine de l’Église de Nicolas de Clamanges, Paris 1936, S. 107-156.
2 Matthäus von Krakau, De squaloribus curie Romane (ca. 1402/1404), zuletzt ed. (mit deutscher Übersetzung) von Lorenz Weinrich in: Quellen zur Kirchenreform im Zeitalter der großen Konzilien des 15. Jhs., Teil I: Die Konzilien von Pisa (1409) und Konstanz (1414-1418), hg. v. Jürgen Miethke/Lorenz Weinrich, Darmstadt 1995, S. 60-165, hier: Prohemium, S. 60. Beide Autoren werden von Schäufele gar nicht genannt, geschweige denn untersucht.
3 Haller, Johannes, Papsttum und Kirchenreform, Vier Kapitel zur Geschichte des ausgehenden Mittelalters, Berlin 1904 (ND Berlin 1966), S. 3f.
4 Funkenstein, Amos, Heilsplan und natürliche Entwicklung. Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelalter, München 1965 [=phil. Diss. FU Berlin 1964]. Schäufele zitiert dieses Buch, aber wertet seine Ergebnisse m. E. nicht ausreichend aus.
5 Vgl. dazu Miethke, Jürgen, Die Konstantinische Schenkung im Verständnis des Mittelalters, Umrisse einer Wirkungsgeschichte, in: Konstantin der Große, Geschichte – Archäologie – Rezeption, hrsg. von Alexander Demandt/Josef Engemann, Trier 2007, S. 259-272, hier S. 266f.