In ihrer Berliner Dissertation untersucht Ricarda Vulpius etwas, was es nach lange verbreiteter landläufiger Meinung gar nicht gegeben haben soll: Einen Richtungsstreit zwischen russo- und ukrainophilen Geistlichen der russisch-orthodoxen Kirche im letzten Stadium des Zarenreiches. Schließlich galt die Orthodoxie als eine der drei Säulen des Imperiums, und eine Förderung des ukrainischen „Separatismus“ unterstellte ausgerechnet ihren Geistlichen kaum jemand. Andererseits schlug ein Teil der ost-ukrainischen Geistlichkeit nach 1917 rasch den Weg zu einer politisch sehr problematischen, national und politisch fundierten Autokephalie ein und hatte dabei durchaus erprobte Argumente zur Verfügung. Damit nimmt Ricarda Vulpius zunächst differente Nationskonzepte wahr – eines, um die „Große-Russische-Nation“1, ein anderes, um eine ukrainische/kleinrussische Nation zu schaffen), an deren Wettstreit die Geistlichen beteiligt waren.
Die junge Historikerin begab sich damit auf eine Entdeckungsreise, wobei sie der Hypothese folgte, dass es in vorrevolutionärer Zeit schon so etwas wie einen vorbereitenden Diskurs zu dieser Thematik gegeben haben müsse. Und sie wurde fündig. Für die russisch-russophile Richtung war die Suche nach entsprechenden Texten nicht schwierig, weil diese sich in der Zeit der versuchten Verhinderung „kleinrussischer“ Textualität durch das Dekret des Innenministers P.A. Valuev von 1863 und den Emser Ukaz von 1876 frei entfalten konnten. Anders für die Gegenrichtung: Da kamen einerseits russophile Texte aus Presse und interner Korrespondenz in Frage, die als Teilnehmer eines nur partiell sichtbaren Diskurses die „Gegenseite“ kritisierten, vor allem aber Kirchenblätter regionalen Zuschnitts, die seit Anfang der 1860er-Jahre in den Bistümern erscheinenden Eparchie-Nachrichten, deren Auswertung der Verfasserin einen regional differenzierten Zugang zur Diskussion ermöglichte. Vulpius wertete dabei neben dem Zentrum Kiew die Lage im podolischen Kam’janeć Podil’śkyj für die vom polnischen Grundbesitz dominierte westliche Ukraine (an der Grenze zum kirchlich mit Rom unierten österreichischen Galizien) und im (vom Dnepr aus gesehen) linksufrigen, also östlich-ukrainischen Poltava aus, das zu jener Zeit als am eindeutigsten „ukrainisch“ galt.
Etwa 70 Seiten dienen als Einstieg in die Problematik der Fragestellung. Die Nutzung der gebildeteren Geistlichen aus Kiew zur Modernisierung der russischen Kirche in petrinischer Zeit kontrastiert und ergänzt sich gegenseitig mit den Russifizierungsbestrebungen des 19. Jahrhunderts, als am Projekt der „Großen-Russischen-Nation“ gearbeitet wurde, wobei sich die Quasi-Staatsbehörde Kirche willig einspannen ließ. Der Weg dorthin war keineswegs einheitlich; zunächst versuchte man das Bildungssystem in den ukrainischen Gebieten des Reiches herunterzufahren, später setzte man dann auf ein kirchliches Bildungssystem, in dem man sich aber bekämpfte und dennoch aktive ukrainophile Geheimzirkel den reichsunifizierenden Tendenzen entgegenstellen konnten. Im russländischen Südwesten stellte man die Geistlichen, um sich ihrer „russisch-national“ zu versichern, materiell erheblich besser als andernorts im Reich, was einen Sonderzustand schuf, der diese wiederum manchmal dazu verleitete, die ukrainophilen Elemente der Volksgläubigkeit zu akzeptieren.
Diesen einleitenden Ausführungen folgen zwei große Kapitel, in denen nun die Einzelforschung der Autorin vorgestellt wird. Das erste befasst sich mit den erst nach der ersten Revolution von 1905 umgesetzten Plänen, eine ukrainischsprachige Bibel herauszugeben. Die Frage nach der einheitlichen Slavia Orthodoxa mit ihrer kirchenslavischen Ritualsprache, der an dignitas nur die hochrussische Sprache gleichkomme, wird im europäischen Vergleich kommentiert, wobei der gegen die Modernisten gerichteten (und in ihrem weit gehenden Anspruch wiederum übertriebenen) These von Adrian Hastings, „die Entstehung der Nationen in Europa sei ganz wesentlich auf die Übersetzung der Bibel in die Volkssprachen zurückzuführen“ (S. 119)2, nur ganz vorsichtig (sie ist für die Thematik auch zu verführerisch) widersprochen wird. Die Darstellung der Eiertänze um diese Frage, der Rivalität zwischen der Akademie der Wissenschaften und den höchsten Kircheninstanzen ist aber ein exzellentes Feld, um die Mechanismen des Umgangs miteinander kennenzulernen und zu diagnostizieren, dass bereits kurz vor dem Valuev-Dekret nicht nur das Bedürfnis nach einem solchen Text vorhanden war, sondern dass ein (in heutiger Sprache ausgedrückt) pensionierter Gymnasiallehrer aus Nischyn die vier Evangelien in weitaus akzeptablerer Form, als es die galizischen „Kollegen“ geleistet hatten, dem Synod vorlegte. Die Bibel-Ausgabe ist damit nicht der „Grund“ für das Entstehen oder Nicht-Entstehen der ukrainischen Nation, sondern ein Test der Meinungen darüber. Ricarda Vulpius schildert sie glänzend.
Ebenso vorbildlich sind Breite, Intensität und Klarheit, mit denen die divergierenden Konzepte der russo- wie der ukrainophilen Geistlichkeit dann präsentiert werden. Diese Diskurse sind es, die es der Verfasserin gestatten, ihre Quellen zuzuordnen und unterschwellige Thematisierungen zu identifizieren. Der Vorstellung von integrativen „Erinnerungsdiskursen“ der Russophilen (Vladimir als Begründer der Gesamt-Rus’, Abwehr der Brester Union und Befreiung von dem Feind Polen) folgt ein Kapitel über die (spätere) politische Aktivität von Geistlichen in der Duma und dem Sojuz russkogo naroda (SRN – Union des russischen Volkes). Dabei vertritt aber Ricarda Vulpius die Auffassung, dass die Aktivität im SRN nicht unbedingt etwas über Russophilie aussage, sondern etwa auch durch den Antisemitismus dieser Vereinigung motiviert gewesen sein könne.
Die Ukrainophilen wiederum operierten mit Kategorien vom „gebildeten Volk“, vom „demokratischen“ und in Kultur, Vergangenheit und Zukunft „eigenständigen“ Volk (samobytnyj narod). Sie engagierten sich nicht so sehr auf staatlich-politischer Ebene (wo sie keine Chance hatten), sondern auf der lokalen, in der Propagierung der Volkssprache als partielles Unterrichtsmedium und bei der ab und an eben doch tolerierten Feier des Dichters Taras Schewtschenko.
Die regionale Differenzierung drückt sich dabei etwa darin aus, dass die Haltungen Russo- und Ukrainophiler zusammenfallen konnten: In Podolien konnte man sich als Anwalt der ukrainischen Bauern gegenüber den grundbesitzenden „feindlichen“ Polen auf die Volksbezüge stützen und damit auch die antipolnischen Parolen der russophilen Geistlich- und Obrigkeit integrieren. Wenn aber dieses Feindbild zusammenfiel, dann schwand nach Vulpius die Erkennbarkeit der Ukrainophilen. Aber war das wirklich eine Schwächung, wie sie meint, oder nicht vielmehr eine Basis, um heimlich unter dieser Decke im eigenen Sinne zu agieren?
Dieses „verdeckte Ringen“ russophiler und ukrainophiler Geistlicher wurde zu einem „offenen Kampf“ (so auch die Kapitelüberschrift), als nach der Februar-Revolution und vor allem während und nach der Herrschaft des Hetmans Skoropadśkyj 1918/1919 der Weg zur ukrainischen Autokephalie beschritten und 1920/21 dann in der sobornopravna Kirche des Erzpriesters Vasyl’ Lypkivśkyj realisiert wurde. Ricarda Vulpius führt ihre bisherigen Stränge nun in die quellenmäßig weitaus besser als für die Zeit davor erschließbaren Streitigkeiten hinein und kann damit den Grund für die Einordnung dieser Kirchengründung präsentieren.
Zwar behauptet die Verfasserin bescheiden, sie habe keine Kirchengeschichte geschrieben, und in gewisser Weise stimmt das natürlich auch. Andererseits hat sie mit den national transformierten religiösen Faktoren in einer sich säkularisierenden, an die Stelle der Religion als Ordnungsprinzip die Nation setzenden Zeit gerade die historisch-paradigmatische Veränderung beschrieben und höchst intelligent analysiert, während eine von Theologen geschriebene Kirchengeschichte 3 nicht selten in ihrer Isolation im „Geistlichen“ und oft auch Apologetischen verharrt und allgemein-politische Entwicklungen oder Opportunismus manchmal nur am Rande berührt.
Ricarda Vulpius beteiligt sich in ihrem Buch auch an der nationalismustheoretischen Diskussion, indem sie den manchmal schon hagiografisch anmutenden Umgang mit dem Phasenmodell Miroslav Hrochs dahingehend hinterfragt, ob nicht die Annahme der Apolitizität der Repertoiresammler seiner Phase A irrig sei und darin nicht schon eine manchmal eben nur nach außen hin kaschierte Politisierung zu beobachten sei. Daneben hat Ricarda Vulpius einige Miniaturen verfasst, die für sich genommen grandios sind. Das ist neben der schon angesprochenen Geschichte der ukrainischen Bibelübersetzung ein Kapitel darüber, wie man mit Ivan Mazepa umging, der von seinem politisch motivierten Anathema befreit wurde. Allerdings kann man auch anmerken, dass es nicht schlecht gewesen wäre – wenn man schon bis 1921 geht – zu beschreiben, was das Umfeld jener Zeit war. Vulpius bleibt hier im Rahmen des innerkirchlichen Diskurses, aber wie vorher für das Zarenreich war relevant, dass vielleicht noch Skoropadśkyj, nicht aber die damaligen Bolschewiki am Projekt der „Großen-Russischen-Nation“ bastelte(n) und letztere damit der neuen ukrainischen Kirche positiv gegenüberstanden. Im Grunde folgte damit nämlich die Lypkivśkyj-Kirche, bis sie Ende der 1920er-Jahre für die Sowjetmacht überflüssig wurde, durchaus den aktuellen staatspolitischen Zielen der Bolschewiki und wurde von ihnen auch belohnt.
Kleinere Schnitzer, wie etwa nicht identifizierte, aus Adjektiva frei abgeleitete Ortsnamen (Riga [S. 106] oder „Bilocerkiv“ statt Bila Cerkva [S. 218]) fallen nicht ins Gewicht. Mit der Arbeit ist eine wirklich exzellente Schrift vorgelegt worden, die demonstriert, wie man mit den aktuell Historiker/innen bewegenden Fragen auch und gerade (eben doch) Kirchengeschichte schreiben kann.
Anmerkungen:
1 Ricarda Vulpius verwendet diesen sprachlich ungelenken Begriff, abgeleitet aus bol’šaja russkaja nacija, um einen Gleichklang mit einer Wortbildung zu vermeiden, die auf andere Länder bezogen ganz selbstverständlich wäre. Ihr Wortungetüm meint die Kreation einer einheitlich gestalteten Nation unter Einbeziehung aller drei slavischen Sprachgruppen („Russen“, Weißrussen, Ukrainer) mit kultureller Russifizierung, während der Begriff einer „Großrussischen Nation“ die Verengung auf die auch als „Großrussen“ bezeichneten „eigentlichen“ Russen implizieren würde.
2 Hastings, Adrian, The Construction of Nationhood. Cambridge/MA 1997.
3 Als Beispiel kann etwa das Buch von Friedrich Heyer (Kirchengeschichte der Ukraine im 20. Jahrhundert. Göttingen 2003) dienen.