Seit einiger Zeit zeichnet sich ab, dass die Rolle der Religion in den modernen Gesellschaften Europas in der Geschichtswissenschaft neu bewertet wird. Die europäische, insbesondere die deutsche Geschichte, sind ohne einen Blick auf Religion und Konfession nicht zu verstehen.1 Die Beiträge in diesem von Gisela Fleckenstein (Brühl) und Joachim Schmiedl (Vallendar) herausgegebenen Band leisten einen wichtigen Beitrag zu dieser Neubewertung, indem sie die gesellschaftsprägende Kraft der Religion deutlich vor Augen führen. Damit weisen sie über ihren Entstehungskontext, einer Tagung des „Schwerter Arbeitskreises Katholizismusforschung“ im November 2002, hinaus.2 Die bislang auf das Deutsche Reich bzw. den deutschen Sprachraum konzentrierte Perspektive der Ultramontanismusforschung wird um Beiträge erweitert, die Belgien, Frankreich und Polen behandeln.
In ihrem einführenden Beitrag bieten Fleckenstein und Schmiedl einen Forschungsüberblick, der Orientierung in der verwirrenden Vielfalt von Zuschreibungen bietet, die mit dem Ultramontanismus verbunden sind. Basierend auf einem Vortrag des Trierer Kirchenhistorikers Bernhard Schneider bei der genannten Tagung machen Fleckenstein und Schmiedl drei Gebrauchsweisen des Begriffs aus: eine polemisch-diffamatorische, eine ideologiekritische und eine phänomenologische Verwendung. Letztere ist dabei, sich in der Forschung durchzusetzen.
Ihr Überblick ist nicht ganz widerspruchsfrei. Einerseits stellen sie fest, dass Ultramontanismus ein Begriff sei, der „zur Kennzeichnung einer Epoche des römischen Katholizismus“ verwendet werde. Andererseits heißt es wenige Seiten weiter, dass der Ultramontanismus als Epochenbegriff nicht geeignet sei, da er auch als Selbstbezeichnung einer seinerzeit dominanten Richtung innerhalb des Katholizismus gedient habe (S. 15f.). Diese versuchte, alle anderen Facetten auszugrenzen, weshalb Aufbrüche und Umbrüche innerhalb des Katholizismus durch den Begriff nicht erfasst würden (S. 16). Unfreiwillig demonstrieren Fleckenstein/Schmiedl damit, welche Schwierigkeiten die Verwendung des Begriffs Ultramontanismus in der Analyse historischer Prozesse bereiten kann.
An diesen Überblick schließen sich zwei biografische Beiträge an. Conzemius (Luzern) und Otto Weiß (Rom) berichten darin, wie der Ultramontanismus ihre Forschungsbiografie bestimmt hat. Die beiden sehr lesenswerten Beiträge sind zu zwei Forschungsberichten geraten, die nochmals die unterschiedlichen Perspektiven vor Augen führen, die auf das Thema eingenommen worden sind. Victor Conzemius kam über seine Forschungen zum liberalen Katholizismus zum Thema, da der liberale Katholizismus nur in Gegenüberstellung mit dem ultramontanen an Kontur gewinne. Conzemius warnt davor, den Ultramontanismus auf einen katholischen Fundamentalismus zu verengen und wünscht sich, dass er „aus den Quellen seiner Zeit“ differenziert untersucht werde (S. 43).
Weiß kam über die Beschäftigung mit den Redemptoristen in Bayern auf das Thema. In der Entwicklung des Ultramontanismus macht er zwei Phasen aus: Etwa bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts sei dieser in erster Linie eine antiaufklärerische, religiöse Bewegung gewesen. Danach sei es, nicht zuletzt im Zuge der Reichsgründung, zu einem Umschlag gekommen, zu dem die Gründung des Zentrums entscheidend beigetragen habe. Der Begriff habe den innerkatholischen Diskurs verlassen und sei zu einem diffamatorischen Schlagwort in den Auseinandersetzungen zwischen Protestanten und Katholiken geworden. Mit Blick auf seine Untersuchung zum „Modernismus“ in Deutschland 3 erinnert Weiß nachdrücklich daran, dass es nicht sachgerecht sei, ultramontan und katholisch schlechthin gleichzusetzen, ja dass selbst Ultramontane antiultramontane Züge tragen konnten. Als Beispiel nennt er Klemens Maria Hofbauer (S. 63).
An diese beiden biografisch orientierten Beiträge schließen sich fünf Aufsätze an, die aus der aktuellen Forschung erwachsen sind. Nicole Priesching (Münster) berichtet über ihre Untersuchung zu Maria von Mörl, einer „stigmatisierten Jungfrau“ aus Tirol. An ihrem Beispiel konnte sie zeigen, dass ultramontane Frömmigkeit kein ausschließlich von Klerikern gesteuertes Phänomen gewesen ist. Der Kult um Maria von Mörl entstand vielmehr gegen die ausdrücklichen Weisungen der Amtskirche. Außerdem zeigt Priesching an diesem Beispiel, wie sehr Frömmigkeitspraxis und politisch-gesellschaftliches Handeln in der ultramontanen Bewegung miteinander verknüpft waren.
Siegfried Weichlein (Berlin) untersucht den Zusammenhang zwischen Ultramontanismus und Mission im 19. Jahrhundert. Die Missionsbewegung förderte die nationale Entgrenzung des Katholizismus und gleichzeitig die Konzentration auf die päpstliche Autorität, so seine These. Frömmigkeitsgeschichtlich ist von Bedeutung, dass der Erfolg der Missionsvereine vom geistlichen Mehrwert für die Vereinsmitglieder abhängig war, der in der Gewährung von Ablässen bestand. Darin waren die Missionsvereine von der römischen Zentrale abhängig. Daher war „die Ablassgewährung [...] ein wirksames Instrument in der Hand der Kirchenleitung, um Anerkennung auszudrücken und Auslese im Ultramontanismus vorzunehmen“ (S. 108). Auf diese Weise trugen die Missionsvereine zur Normierung der Frömmigkeit und zur Ausrichtung des Katholizismus auf Rom bei.
Den belgischen Ultramontanismus in Gestalt des „Reveil“ stellt Vincent Viaene (Leuven/Belgien) in seinem Beitrag vor. Als Reaktion auf die französische und die industrielle Revolution begleitete diese ultramontane Bewegung die Transformation Belgiens in eine moderne Gesellschaft. Integraler Bestandteil des „Reveil“ war das soziale Engagement, das die sozialen Verwerfungen infolge der Industrialisierung auffangen wollte. „Nach der Stosswelle der Revolution wurde nicht mehr nur die Heilung der individuellen Seele oder der Gemeinschaft der Gläubigen angestrebt, sondern die Heilung der ganzen Gesellschaft. In diesem omnia instaurare in Christo, in der Idee der Schöpfung eines sozialen Reiches Christi [...], liegt der Kern des Reveil-Programmes“. (S. 125) An den im „Reveil“ anzutreffenden Frömmigkeitsformen wie Herz-Jesu-Kult, Marien- und Papstverehrung mit ihrem extrovertierten, demonstrativen Charakter wird die europäische Dimension des Ultramontanismus sichtbar.
Dass Lourdes „als übernationales katholisches Zeichensystem im europäischen Kontext des Ultramontanismus“ verstanden werden kann, ist die These des Beitrages von Andreas J. Kotulla (Trier). Am Kult der Maria von Lourdes wird deutlich, warum die Bewegung so erfolgreich war. Sie verstand es, traditionelle Frömmigkeitsformen aufzugreifen – hier die Marienverehrung – und diese mit neuen Devotionsformen – in diesem Fall dem Kult der Maria von Lourdes – und neu akzentuierten Inhalten zu verbinden. Außerdem führte die massenhafte Verbreitung der Lourdesgrotten zu einer mentalen „Entgrenzung der lokalen Kirchenrealität deutscher Katholiken: Das Milieu weitete sich so zur römischen Weltkirche“(S. 156). Zugleich verschärfte der Lourdes-Kult die innerkatholischen wie die innergesellschaftlichen Differenzen. Das katholische Bildungsbürgertum stand dem Kult eher skeptisch gegenüber und die Protestanten sahen im Interesse der Katholiken am französischen Lourdes einen weiteren Beleg für deren nationale Unzuverlässigkeit.
Den guten Schluss des Buches bildet der Beitrag von Viktoria Pollmann (Frankfurt am Main) über den polnischen Ultramontanismus. Die völlig fraglose Bindung der polnischen katholischen Kirche an Rom beschreibt sie als Folge der politischen Situation Polens: Vom Ende des 18. Jahrhunderts bis zum Ende der Ersten Weltkrieges war Polen als Staat nicht existent. Die katholische Kirche avancierte in dieser Zeit zur „Sachwalterin des religiösen wie nationalen Erbes“ der polnischen Nation (S. 161). Ultramontane Frömmigkeit wurde zur Form demonstrativer Auseinandersetzung mit den Teilungsmächten und wurde daher national aufgeladen. Auch nachdem Polen seine Staatlichkeit wiedergewonnen hatte, blieb es bei der ultramontanen Ausrichtung der Katholiken. „Polen für Christus“ blieb bis Ende der 80er- Jahre des 20.Jahrhunderts die tragende nationalreligiöse Parole.
Die Beiträge dieses Bandes zeichnen ein facettenreiches Bild des Ultramontanismus in europäischer Perspektive. Die Vitalität der europäischen Katholizismen, die in den Beiträgen deutlich zu Tage tritt, steht quer zur These einer fortschreitenden Säkularisierung der (west-)europäischen Gesellschaften in der postrevolutionären Zeit. Bleibt zu hoffen, dass dieses Buch über den engeren Kreis der Katholizismusforschung hinaus die historiografische Diskussion um die Rolle der Religion in den europäischen Gesellschaften weiter befruchtet.
Anmerkungen:
1 Vgl. Walser Smith, Helmut, German Nationalism and Religious Conflict. Culture, Ideology, Politics 1870-1914, Princeton 1995; vgl. auch: Haupt, Heinz Gerhard; Langewiesche, Dieter (Hgg.), Nation und Religion in der deutschen Geschichte, Frankfurt am Main 2001.
2 Vergl. Tagungsbericht: <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=151>.
3 Weiß, Otto, Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg 1995.