Wann endet die Zeit? Es ist ein Charakteristikum, wenn nicht gar das Signum der monotheistischen Weltreligionen, dass sie allesamt auf einen chronologisch kalkulierbaren Fluchtpunkt hin orientiert sind. Was im Gebirgskamm des Sinai mit Mose seinen Anfang nahm, am Fels auf dem Tempelberg in Jerusalem mit dem Opfer Abrahams besiegelt wurde, im Wirken Jesu in Galiläa und Judäa eine radikale Wende nahm und in der Wüste Arabiens durch Muhammed den veränderten Bedingungen nomadisierender Beduinenstämme angepasst wurde, zeigt eine konstitutive Gemeinsamkeit. Sie geht über den Glauben an die creatio ex nihilo, über die Eifersucht des geheimnisvollen Urvaters des Tetragrammaton, das Mystische der trinitären Gottwesenheit oder den Monopolanspruch des einen Allah hinaus. Es ist die Erwartung der Wiederkunft des Messias, des Christus oder des Mahdī und somit die Hoffnung auf Gnade und die Furcht vor Strafe. Die Ungewissheit darüber, wann und wie die Zeiten enden und das unergründliche Schöpfungswerk vollendet sein wird, haben die Gläubigen schon immer zu den vielfältigsten Spekulationen angeregt.
Anlässlich der letzten Jahrtausendwende hat das Thomas-Institut der Universität zu Köln daher eine Mediaevistentagung veranstaltet, deren Erträge in einem stattlichen Band der „Miscellanea Mediaevalia“ vorgelegt wurden. Zugleich mit einer kleinen Festschrift anlässlich des 50. Jahrestages der Gründung der veranstaltenden Körperschaft präsentiert er in zehn Blöcken 38 Beiträge über „Ende und Vollendung“ mit der Fokussierung auf die eschatologischen Perspektiven im Mittelalter. Aus der Springflut an Publikationen zum Milleniumswechsel ragt der Tagungsband mit einigen wenigen anderen deutlich heraus.1 Das ist der durchweg hohen Qualität seiner Aufsätze zu verdanken. Der thematische Bogen spannt sich von einer Phänomenologie der Eschata über die Morphologie der abendländischen Apokalyptik und ihres millenaristischen Chiliasmus, die Beschreibung der politischen Dimension der Endzeiterwartungen und deren Niederschlag in Kunst und Liturgie bis hin zu deren philosophisch-theologischer Valenz und ihren Emanationen im Denken des kalabresischen Abtes Joachim von Fiore, des doctor Angelicus Thomas von Aquin, des radikalen Armutszeloten Petrus Johannes Olivi, des nicht minder radikalen Papstes Johannes XXII., aber auch der bereits vom Konziliarismus geprägten Denker wie Jean Gerson und den Theologen des böhmischen Hussitismus – also grob vom Hoch- zum Spätmittelalter.
Der erste Block, „Eschatologische Orientierungen“, eröffnet das große Werk mit fünf Studien. Bernard McGinn spürt in deren einleitender (The Apocalyptic Imagination in the Middle Ages, S. 79-94) der Transzendierung des jesuanischen Messianismus bis zur Endkaisermythologie und zum Engelspapsttum des joachimitischen Weltalters nach. Alois Maria Haas (Mystische Eschatologie. Ein Durchblick, S. 95-114), Carlos Steel (Abraham und Odysseus. Christliche und neuplatonische Eschatologie, S. 115-137) und Irene Leicht (Präsentische Eschatologie als Utopie in Marguerite Poretes ,Spiegel der einfachen Seelen’, S. 138-149) suchen Licht in das Dunkel eschatologischer Spekulationsmsytik zu bringen, während Jos Decorte (Geschichte und Eschatologie. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das mittelalterliche Leben, S. 150-161) mit Hilfe Nietzsches die These verteidigt, „alle wissenschaftliche Erkenntnis und Wahrheit habe im Mittelalter einen finalistischen oder teleologischen, einen symbolischen und schließlich einen praktisch-existenziellen Charakter“ (S. 152), der durch „das verhängnisvolle Ereignis der modernen Wissenschaft“ (S. 161) eine unumkehrbare Zäsur erfahren habe, die das Wesen der Geschichtsschreibung für immer verändert habe.
Dass Geschichtsschreibung nicht weniger als theologische Reflexion die Furcht vor dem Weltenende um das Jahr 1000 ebenso beschrieben wie geprägt haben sollen, ist ein Mythos, den bereits José Ortega y Gasset in seiner 1904 in Madrid angenommenen und mit dem Prädikat „sobrisaliente“ (summa cum laude) ausgezeichneten Dissertation entlarvte.2 Sie hat nichts von ihrer Gültigkeit eingebüßt und wirkt bis heute innovativ, was es umso bedauerlicher macht, dass sie von keinem der ausgewiesenen Experten zur Kenntnis genommen worden zu sein scheint. So kommt Tzotcho Boiadjiev (Der mittelalterliche Apokalyptismus [!] und der Mythos vom Jahre 1000, S. 165-178) zu ganz ähnlichen Ergebnissen wie der spanische Romancier gut hundert Jahre zuvor, dass nämlich der Chor der zeitgenössischen Stimmen fast unisono über die Untergangsängste des Jahres 1000 schweigt. Das mag auch damit zusammenhängen, dass die Inkarnationsära sich noch nicht völlig durchgesetzt hatte und das neue Jahrtausend eigentlich erst mit dem Jahr 1001 begann, worauf Anna-Dorothee von den Brincken (Abendländischer Chiliasmus um 1000? Zur Rezeption unserer christlichen Ära, S. 179-190) zurecht hingewiesen hat. Überdies hätte der Chiliasmus, also die Herrschaft Christi gemäß der Apokalypse des Johannes, in patristischer Deutung erst 1000 Jahre nach Jesu Auferstehung, also erst 1033/34, beginnen können. Allerdings handelte es sich hierbei um ein Theologumenon, das von der Kirche nie dogmatisiert, sondern von Thomas von Aquin 3 scharf verurteilt und 1260 durch die Synode von Arles gar als häretisch verdammt wurde.
Welche Brisanz derartiges Gedankengut in sich bergen konnte, offenbart die politische Dimension der Endzeiterwartung. Die reziproken Rezeptionsströme jüdischer, christlicher und muslimischer Eschatologie untersuchen daher Hannes Möhring (Der Arabersturm, die Endkaiser-Weissagung der Christen und die ,Mahdī’-Erwartung der Muslime, S. 193-206) und Friedrich Niewöhner (,Terror in die Herzen aller Könige!’ Vom Ende der weltlichen Welt im Jahre 1210 nach/bei [!] Mose/s [!] ben Maimon, S. 226-238) in ihren jeweiligen historischen Kontexten. Sei es die arabische Expansion des Frühmittelalters, die Schwächung des nachkarolingischen Europa oder seien es die Unruhen im Jemen der Almohaden – erst im geschichtlichen Ereignis könnten die Anlässe für derartige Prophetien ex eventu gefunden werden. Die Wechselwirkungen zwischen Politik und Prophetie im Zeitalter des Investiturstreites, die Tilman Struve (Endzeiterwartungen als Symptom politisch-sozialer Krisen im Mittelalter, S. 207-226) in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt, bestätigen dies ebenso wie die von Bodo Hechelhammer (Zur Verwendung eschatologischer Motive in der politischen Korrespondenz Kaiser Friedrichs II. zur Zeit seines Kreuzzuges, S. 239-249) zusammengetragenen Zeugnisse des kaiserlich-päpstlichen Propagandakrieges oder die bei Roberto Lambertini (Ende oder Vollendung. Interpretazioni escatologiche del conflitto tra Secolari e Mendicanti alla metà del XIII secolo, S. 250-261) im Zusammenhang des Pariser Bettelordensstreites ausgefochtenen Kämpfe zwischen Mendikanten und Säkulärklerus und schließlich der bei Ägidius Romanus bis zur Akme getriebene Konflikt zwischen weltlichem und geistlichem Schwert, den Francesco Bertelloni (Casus imminens ed escatologia del potere politico nel De ecclesiastica potestate di Egidio Romano, S. 262-275) näher beleuchtet hat.
Weitaus wirkmächtiger als derart gelehrte Traktate, als kuriale Pamphlete und kaiserliche Manifeste waren wohl die Spuren, die das eschatologische Hoffen und Bangen der Vielen in Liturgie und Kunst des Mittelalters hinterlassen hat. Peter Kurmann (Zur Vorstellung des Himmlischen Jerusalem und zu den eschatologischen Perspektiven in der Kunst des Mittelalters, S. 292-300), Bruno Boerner (Eschatologische Perspektiven in mittelalterlichen Portalprogrammen, S. 301-320), Silke Tammen (Schluß und Genese eines Buches im Zeichen der Apokalypse: Medien der Offenbarung und Lehre auf dem letzten Blatt der Bible moralisée [Codex 1179 der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien], S. 321-347) und Johannes Zahlten (Das Ende und der Anfang. Zum Zusammenhang von Weltaltermodellen, menschlichem Lebensalter und Sechstagewerk in der mittelalterlichen Kunst, S. 348-370) interpretieren die architektonischen und bildlichen Zeugnisse der mittelalterlichen Kunst. Leider ist nur ein Beitrag der Liturgie bzw. Musik gewidmet. Alex Stock (Dies irae. Zu einer mittelalterlichen Sequenz, S. 279-291) seziert den berühmten Weltgerichtshymnus der Totenliturgie, der um die Mitte des 13. Jahrhunderts in Messbüchern und Brevieren vornehmlich minoritischer Provenienz in Italien auftaucht, gern Thomas von Celano zugeschrieben wird und seit Pius V. Teil des Missale Romanum ist. Stocks liturgie-, theologie-, literar- und mentalitätshistorische Analysen gehören zu den anregendsten des gesamten Sammelbandes und hätten Appetit auf mehr gemacht. Leider jedoch scheint sich in der Mediävistik erst allmählich die Erkenntnis durchzusetzen, dass historische Liturgiewissenschaft kein ephemeres, sondern ein zentrales Forschungsfeld der Medieval Studies sein sollte.
Ein solches Stoßgebet für die mittelalterliche Philosophie anzustimmen hieße allerdings Eulen nach Athen tragen – zumal bei einer vom Thomas-Institut ausgerichteten Tagung. Von Eriugena über Albertus Magnus und Thomas von Aquin bis hin zu Dietrich von Freiberg, Duns Scotus und Wilhelm von Ockham kommen die großen Denker des mittelalterlichen Abendlandes zu Wort, nämlich bei Willemien Otten (Realized Eschatology or Philosophical Idealism: The Case of Eriugena’s ,Periphyseon’, S. 373-387), Henryk Anzulewicz – Caterina Rigo (Reductio ad esse divinum. Zur Vollendung des Menschen nach Albertus Magnus, S. 388-416), Wouter Goris (Die Vergegenwärtigung des Heils. Thomas von Aquin und die Folgezeit, S. 417-433), Karl-Hermann Kandler (Anima beata vel homo glorificatus possit progredi in aliquam naturalem cognitionem. Bemerkungen zu den eschatologischen Gedanken des Dietrich von Freiberg, vor allem zu seinem Traktat De dotibus corporum gloriosorum, S. 434-448), Dominik Perler (Gibt es eine Erinnerung nach dem Tod? Zur methodischen Funktion der post mortem-Argumentation in der spätmittelalterlichen Erkenntnistheorie, S. 448-465) und Günther Mensching (Das Ende und der Wille Gottes. Theologie und Eschatologie bei Wilhelm von Ockham, S. 465-477).
Dem Aquinaten erweisen Jean-Pierre Torrell (Dieu conduit choses vers leur fin. Providence et gouvernement divin chez Thomas d’Aquin, S. 561-594), Rudi te Velde (Christian Eschatology and the End of Time according to Thomas Aquinas [Summa contra Gentiles IV, c. 97], S. 595-604) und William J. Hoye (Die eschatologische Vereinigung des Menschen mit Gott als Wahrnehmung der Wahrheit nach Thomas von Aquin, S. 605-625) natürlich eine besondere Reverenz. Mit Wilhelm Metz’ Deutung (Das Weltgericht bei Dante in Differenz zu Thomas von Aquin, S. 626-637) der Divina Comedia als Ort der Talion, des „contrapasso“, wie Dante sie nennt, betritt endlich ein literarisches Werk die Bühne des Geschehens. Der „poema sacro“, der die drei jenseitigen Wartesäle vor dem iudicium ultissimum mit dem Arsenal der Weltgeschichte bevölkert, spiegele nicht nur die gottgewollte Friedensordnung im Paradies, dem Fegefeuer und der Hölle. Vielmehr sei das Gericht, quod in praesenti tempore agitur nach Thomas’ Worten, Remedium der Wundmale der Geschichte: „Das Weltgericht am Ende der Zeiten nützt der Weltgeschichte nichts mehr, denn es wird über sie und nach ihr abgehalten. Das von Dante dargestellte Gericht soll jedoch auf die Geschichte heilend zurückwirken.“ (S. 637) Diese Deutung der Novissima war neu. Sie zeigt jedoch, wie zutiefst juridifiziert und politisiert die Kategorien waren, in denen Philosophen und Theologen bereits dachten.
Das Auftreten des Kalabresen Joachim von Fiore mag demgegenüber schon konservativ gewirkt haben, geben sich dessen Prophetien doch dezidiert heilsgeschichtlich, was allerdings weder Prälaten noch Fürsten je daran hinderte, sie für die eigenen politischen Zwecke zu instrumentalisieren, wie die konzise Studie von Kurt-Victor Selge (Die Stellung Joachims von Fiore in seiner Zeit. Trinitätsverständnis und Gegenwartsbestimmung, S. 481-503) u.a. deutlich akzentuiert. Joachim von Fiore wurde zu so etwas wie dem spiritus rector der Apokalyptik schlechthin. Jürgen Miethke (Zukunftshoffnung, Zukunftserwartung, Zukunftsbeschreibung im 12. und 13. Jahrhundert. Der Dritte Status des Joachim von Fiore im Kontext, S. 504-524), Sabine Schmolinsky (Prophezeite Geschichte und früher Joachitismus in Deutschland. Zur Apokalypsendeutung des Alexander Minorita, S. 525-544) und Elisabeth Reinhardt mit Josep-Ignasi Saranyana (Joachim von Fiore und sein vermeintlicher Einfluß auf Hispanoamerika im 16. Jahrhundert, S. 545-557) haben sich daher eingehender mit dessen Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte beschäftigt, die besonders im monastischen Milieu üppige Blüten trieb. Denn hier sah man sich als die wahren Vertreter der verkündeten Geistkirche.
Die eifrigsten Propugnatoren dieser Geistkirche waren unzweifelhaft die Mendikanten, unter ihnen die Minoriten, von diesen wiederum die Spiritualen und aus ihrem Kreis Petrus Johannis Olivi. Dem seraphischen Jünger widmeten sich Anne Davenport (Private Apocalypse. Spiritual Gnosis in Saint John Cassian and Peter John Olivi, S. 641-656) und Warren Lewis (Freude, Freude! Die Wiederentdeckung der Freude im 13. Jahrhundert. Olivis Lectura super Apocalipsim als Blick auf die Endzeit, S. 657-683), dessen Studie über „joia“ den Leser unwillkürlich an die sinisteren Machinationen des Jorge von Burgos aus Ecos „Der Name der Rose“ denken lässt.
Ein Zeitgenosses Jorges, Ubertins von Casale und Michaels von Cesena war Papst Johannes XXII. Dessen eschatologische Spekulationen um die mögliche Schau Gottes durch die Heiligen schon vor oder doch erst nach dem Endgericht, wie er sie lange Zeit verteidigte, diskutieren Christian Trottmann (Apports à la réflexion sur les fins dernières lors de la controverse de la vision béatifique déclenchée par Jean XXII, S. 687-704) und Volker Leppin (Vom Sinn des Jüngsten Gerichts. Beobachtungen zur Lehre von der visio bei Johannes XXII. und Ockham, S. 705-717), wobei auch in diesem Fall die Niederungen der großen Politik mit der Theologie der letzten Dinge in Konflikt gerieten – hier im „Versuch eines Papstes, sich vom Geruch der Häresie zu befreien, dort der Versuch eines exkommunizierten Franziskaners, den Papst in eben wieder diesen Geruch zu bringen“ (S. 706f.).
Tod und Ultissima spielen auch bei den beiden letzten Aufsätzen eine Rolle, die außer dem chronologischen Rahmen so gut wie nichts gemein zu haben scheinen: die Gedanken von Rolf Schönberger (Von der meditatio mortis zur ars moriendi. Das Problem des Todes im Denken des Jean Gerson, S. 721-734) und Vilém Herold (Philosophische Grundlagen der Eschatologie im Hussitismus, S. 735-744) hätte man auch eher im philosophischen Teil des Sammelbandes erwartet. Es fällt zudem auf, dass die Zeugnisse der Literatur, etwa die Weltgerichtsspiele vom „Muspilli“ bis zum Ludus de Antichristo hier ebenso unberücksichtigt blieben wie die Endzeitvorstellungen, wie sie bis weit ins hohe Mittelalter trotz Christianisierung und Latinisierung der nordischen Kulturen etwa in der eddischen Dichtung über den „Ragnarök“, die Götterdämmerung, lebendig geblieben waren. So bleibt die Deutungshoheit der parusieverzögerten Christenheit über das Ende der Zeiten auch weiterhin gewahrt.
Anmerkungen:
1 Grundlegend bleibt auch weiterhin: Verbeke, Werner; Verhelst, Daniel; Welkenhuysen, Andries (Hgg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, Löwen 1988. Jüngst erschien der anregende Sammelband Moser, Rupert; Zwahlen, Sara Margarita (Hgg.), Endzeiten – Wendezeiten, Bern 2004.
2 Ortega y Gasset, José, Los terrores del año mil, Madrid 1909 [dt.: Die Schrecken des Jahres eintausend. Kritik an einer Legende, übers. v. Ulrich Kunzmann, Leipzig 1992).
3 Summa Theologiae III, Suppl. Q. 77, a 1 ad 4; Summa contra gentiles III, 27; IV, 83. Siehe auch den Aufsatz von Rudi te Velde im hier besprochen Werk für weitere Belegstellen.