Der Wert eines Buches bemesse sich "nicht nach den möglichen Einwänden, sondern danach ob es die Diskussion anregen" könne, bemerkte kürzlich ein Rezensent.1 Das (und noch mehr) ist Olaf Blaschke mit seiner 1997 erstmals veröffentlichten und mittlerweile in zweiter Auflage erschienenen, von Hans-Ulrich Wehler betreuten Doktorarbeit über Katholizismus und Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich gelungen. Bislang dominierte in der Katholizismusforschung der Mythos eines gegenüber Antisemitismus wie Nationalsozialismus weithin resistenten katholischen Milieus. Für diese nicht nur von konservativen Kirchenhistorikern vertretene These gibt es eindrucksvolle Belege: die fundamentale Ablehnung der völkischen Rassenideologie durch den katholischen Klerus, den unterdurchschnittlichen Anteil von Katholiken sowohl an prominenten Antisemiten als auch an Hitlers Wählern, die zahlreichen Hilfsaktionen für bedrohte Juden nicht nur katholischer. So versicherte Rudolf Lill gegen Ende der achtziger Jahre seinen Lesern, "daß die Verantwortung für den Judenmord in erster Linie eine nationalsozialistische, in zweiter Linie eine deutsche [....], nicht aber eine christliche oder gar katholische" sei.2 Seither hat es verstärkte Versuche gegeben, diese nicht immer ohne apologetischen Unterton vorgetragene These zu modifizieren.
Blaschkes Studie verteidigt solche 'revisionistischen' Ansätze, er unterstellt eine "teilnahmslose Teilnahme auch der katholischen Deutschen an der Judenverfolgung". Blaschke wörtlich: "Nicht der 'Haß' allein führte zum Holocaust, sondern das Desinteresse und die antisemitische Disposition der Deutschen aller Konfessionen. Nicht 'Mordlust' trieb die meisten Katholiken an, sondern eine letztlich mörderische Lust-Losigkeit, sich des Schicksals ihrer jüdischen Mitbürger anzunehmen. Nicht blindwütige Rassenfeindschaft, sondern eine blind machende Eigenliebe öffnete die Pforten zur Makrokatastrophe" (282). Blaschke führt diese Mentalität auf ein dreifaches, aus dem Kaiserreich tradiertes Erbe des ultramontanen Katholizismus zurück: sein Milieu, seinen Antimodernismus und seinen Antisemitismus. Dieses Erbe ist ihm zugleich Mitgift und Erblast: denn es "erleichterte einerseits die Resistenz, andererseits die Konsensbereitschaft, auch zum Antisemitismus" (277).
Wer also von einer Lektüre die simple Bestätigung der Behauptung Daniel Jonah Goldhagens erwartet, schon im 19. Jahrhundert seien 'die Deutschen' einem eliminatorischen Antisemitismus erlegen 3, der wird enttäuscht. Blaschke weiß sehr wohl zu differenzieren. In Anlehnung an Donald L. Niewycks Typologie des Antisemitismus unterscheidet er drei, jeweils über eine moderate und eine radikale Variante verfügende Zielvorstellungen für den Umgang mit Juden: die auf Emanzipation respektive Assimilation orientierte Integration, die von partialer bis totaler Exklusion reichende Segregation und die auf Expulsion oder Extermination zielende Elimination. Den katholischen Beitrag zum Antisemitismus siedelt Blaschke auf der mittleren Ebene an: zwischen partialer und totaler Exklusion (65f.). Damit distanziert er sich nicht nur von Goldhagens grobem Rundumschlag, nicht nur von den Apologeten, die die Resistenz des katholischen Milieus beschwören, sondern auch von denjenigen Historikern, die den Katholiken ein ambivalentes Verhältnis zu den Juden nachgesagt haben.
Möglich wird diese Aversionsthese durch eine erweiterte Definition des Begriffs 'Antisemitismus'. Darunter faßt Blaschke nicht nur die rassistischen Konstrukte der Bekenntnisantisemiten, denen es primär um die Judenfrage bestellt war. Auch der implizite oder "gebundene" Antisemitismus (23) der ultramontanisierten Katholiken zählt für ihn dazu: eine Variante, die einem übergeordneten Zweck, der Kontermodernisierung und Rekatholisierung der deutschen Gesellschaft, dienen sollte.
Fünf Kriterien sind es, die nach Blaschke den "modernen Antisemitismus" (24) ausmachen: die Auswahl neuer Themen (wie des Rassismus), der fortgeschrittene Reflexionsgrad (in Form einer Pseudowissenschaft), die radikale Ausprägung (bei der Wahl der Mittel und Ziele), die Erfüllung neuer Funktionen (insbesondere als kultureller Code zwecks Lagerbildung) sowie der Organisationsgrad.
Dieses Modell erlaubt es dem Verfasser, verschiedene Antisemitismen zu unterscheiden, ohne sie gegeneinander auszuspielen. Gleichzeitig unterläuft er so die trennscharfe, gern in apologetischer Absicht gemachte Unterscheidung zwischen religiös motiviertem Antijudaismus und rassistisch hergeleitetem Antisemitismus. Auch der gebundene, von rassistischen Stereotypen weitgehend freie Antijudaismus der Katholiken zählt für ihn zu den modernen Antisemitismen, insofern er den überkommenen Antitalmudismus 'modernisierte' und bei der konsequenten, authentischen Ablehnung des Bekenntnisantisemitismus versagte. Nach Blaschke verlief die Trennlinie zwischen dem als Christenschutz ausgewiesenen 'guten' Antisemitismus der Katholiken und dem unchristlichen Rassenantisemitismus weniger scharf, als gerne angenommen. Dessen Abwehr verdankte sich eher einem egoistischen, auf Milieuerhalt gerichteten Interesse. Der Preis für die erfolgreiche Verteidigung des katholischen Konkurrenzmodells war die bis ins Dritte Reich andauernde Konservierung antisemitischer Stereotype. Eine Bagatellisierung des katholischen Durchschnittsantisemitismus weist Blaschke daher ebenso weit von sich wie dessen Dramatisierung.
Was sind die Ursachen für diesen "katholischen Antisemitismus"? Der Autor weist die Realkonfliktthese, die Spannungen etwa sozialer Art zwischen Juden und Nichtjuden als Erklärungsmuster heranzieht, weit von sich und sucht die Gründe in innerkatholischen Problemlagen, im Ultramontanismus. Fünf Funktionen erfüllte der laut Blaschke nicht nur aus innerer Überzeugung vertretene Antisemitismus: er diente der Kontermodernisierung, indem er moderne Phänomene im Sinne des Syllabus errorum als jüdisch denunzierte; der Komplexitätsminderung, insofern abstrakte Modernisierungsprozesse mit den Juden als Protagonisten personalisiert wurden; der Kohärenzmaximierung, zwecks Förderung der Homogenität des katholischen Milieus; der Kompensation, da sich eigene teils selbstverschuldete Mißerfolge den Juden anlasten ließen; und schließlich der Konkurrenzbewältigung, wenn milieuexterne Alternativen durch deren Diskreditierung als jüdische Phänomene erfolgreich abgewehrt wurden.
Derart systematisch und pointiert vorgetragen worden sind diese Thesen bislang nicht. Einzelstudien über die 'Judenfrage', etwa in der katholischen Presse oder der Zentrumspartei, liegen vor 4; aber erst Blaschke hat es unternommen, das katholische Milieu in toto zu analysieren. Dazu bedient er sich eines mentalitätsgeschichtlichen Ansatzes, der mittels Auswertung eines vielfältigen Quellenkorpus, von Predigten über Broschüren, Lexika, Tageszeitungen, Zeitschriften und Parlamentsreden bis zu Romanen, einen homogenen und monotonen antisemitischen Diskurs herauspräpariert, dessen Deutungsmuster das gesamte Milieu, Kleriker ebenso wie Aristokraten, Bürger, Kleinbürger, Arbeiter und Bauern, geprägt haben sollen (womit eine Ablehnung der Milieukoalitionstheorie einhergeht, wie sie von Wilfried Loth vertreten wird 5).
Um die Verbindlichkeit seiner Thesen zu untermauern, bedient Blaschke sich auch der Methode des historischen Vergleichs. Differenzen auf regionaler Ebene veranschlagt er als gering, sie sind ihm nicht mehr als Varianten des geschlossenen Diskurses. Aus dem internationalen Vergleich (mit Österreich, Frankreich, der Schweiz und den USA) schließt er auf die Neigung "fast aller gesinnungstreuen Katholiken [...] zu antisemitischen Vorurteilen" (158). Der binnenkonfessionelle Vergleich mittels vierer Kontrollgruppen (der Altkatholiken, der Reformkatholiken, der Protestanten und der Juden) soll die These des gebundenen Antisemitismus im ultramontanen Katholizismus noch einmal bekräftigen. Durch diesen stärker systematisch als chronologisch ausgerichteten Aufbau kommt es immer wieder zu Redundanzen. Die der Autor aber nicht zu scheuen scheint, will er doch ein für allemal mit der seiner Meinung nach verharmlosenden Resistenz- und Ambivalenzthese aufräumen.
So selbstbewußt Blaschke seine Thesen vortragen mag, sämtliche Zweifel an der Richtigkeit seines hermetisch geschlossenen Erklärungsmodells vermag er nicht auszuräumen. 1. Stärker sollte man sich vergegenwärtigen, daß die ultramontanen Katholiken nicht nur antijüdisch, sondern auch antiprotestantisch, antiliberal und antisozialistisch eingestellt waren. Das mindert nicht unbedingt die fatalen Folgen, die vom Verhältnis der Katholiken zu den Juden ausgingen, hilft aber das Phänomen des christlichen Antisemitismus zu erklären, der in letzter Konsequenz nicht auf eine Exklusion, sondern eine Konversion der Juden zielte. Radikal-ultramontanen Katholiken ging es eben nicht nur um die Wiederherstellung der christlichen Einheit, sondern auch um die Missionierung aller Nichtchristen. Unter dem (von Blaschke nicht angemessen beschriebenen) Außendruck im Kulturkampf haben sich gelegentlich auch liberalere Katholiken mit einer solchen Utopie zu trösten versucht. Als gesellschaftspolitisches Ziel aber scheint sie von der überwiegenden Mehrheit des katholischen Milieus zu keinem Zeitpunkt anvisiert worden zu sein. Vielleicht hätte eine ausführlichere Analyse der täglichen Lebenspraxis die einseitige Perspektive korrigieren können.
2. Es ist weniger die gelegentlich durchbrechende Polemik (die bei der Behandlung des Ultramontanismus zu vermeiden nicht immer leichtfällt). Es sind die subtilen Wertungen, die Blaschke immer dann bemüht, wenn er positive Abweichungen vom antisemitischen Diskurs registriert. Enthält sich ein "Moralapostel" wie Hermann Roeren im Gegensatz zu anderen Parlamentariern und Journalisten im Verlauf einer Debatte einer judenfeindlichen Äußerung, dann hat er sie sich "verkniffen" (247). Schließt sich die Zentrumsfraktion im preußischen Abgeordnetenhaus einer antisemitischen Aktion nicht an, dann hat sie sich "nicht dazu hinreißen" lassen (236). Kommt Blaschke nicht umhin, in Ernst Lieber "eher einen liberalen Katholiken" zu sehen, so folgt stante pede die Einschränkung: "auch wenn er einst mit dem Gedanken gespielt hatte, nach seinem Jurastudium Priester zu werden" (244). Entschließt sich der Papst zu einer offiziellen Verurteilung des Antisemitismus, dann scheint das eher gegen als für ihn zu sprechen ("es dauerte bis 1928" (192)). Überhaupt scheint die Interpretation fragwürdig zu sein, mit der Blaschke den Anti-Antisemitismus der Katholiken zu diskreditieren versucht. Eine authentische Abwehr will er nur selten erkennen, durchweg denunziert er den katholischen Anti-Antisemitismus als eine von egoistischem bis autistischem Interesse regierte Haltung: nur im Kampf gegen alle Ausnahmegesetze, nur durch ein Votum für alle Minderheiten habe man die eigenen Standpunkte glaubwürdig vertreten können. Zwar ist Blaschke zuzustimmen, wenn er diese Haltung als Ausdruck der "dramatischen Selbstbezogenheit" der Katholiken wertet (99). Andererseits haben auch die Liberalen die Forderung nach Emanzipation (nicht nur) der Juden für ihr Weltbild zu instrumentalisieren verstanden.
Relevant sind letztlich nicht die solchen Stellungnahmen zugrundeliegenden Intentionen, sondern die davon hervorgerufenen Wirkungen. Auch für seinen Befund, daß man durch die Integration eines 'besseren' Antisemitismus der rechts drohenden Erosion des Milieus vorgebeugt habe, liefert Blaschke keine restlos überzeugende Erklärung. Er unterschätzt, daß eine solche gerade von liberalen Zentrumspolitikern verwandte Rhetorik weniger innerer Überzeugung als taktischem Kalkül entsprang: nur so etwa ließ sich die in der Tat vom modernen Antisemitismus besonders infizierte Landbevölkerung an die Partei binden. Diese Eindämmungsfunktion vermag der Autor nicht zu würdigen.
3. Zugegeben: es handelte sich hierbei um eine fatale Taktik, die langfristig den Antisemitismus zu konservieren half. Allerdings wäre die Richtigkeit jener These ein Indiz dafür, daß das katholische Milieu weitaus heterogener war, als Blaschke behauptet. Eine kritische Überprüfung, die sich an das Material hält, das er vorlegt, deutet darauf hin, daß der Diskurs gar nicht so homogen war, wie uns der Autor immer wieder versichert. Handelt es sich bei den auch von Blaschke konstatierten Unterschieden wirklich nur um Nuancen? War der primär vom mittleren und niederen Klerus formulierte Diskurs wirklich so nachhaltig prägend, daß sich davon auf die bis in die vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts bestehenden Mentalitäten aller, auch der von der Überlieferung vernachlässigten Schichten schließen läßt? Eine Antwort bleibt weiteren Forschungen vorbehalten. Insbesondere auf der Mikro- und Mesoebene - das ist den teils widersprüchlichen, teils verzerrenden Aussagen Blaschkes über den rheinisch-westfälischen Katholizismus zu entnehmen - liegen die Desiderate.
Nichtsdestotrotz: mit seinem ausdrücklich für Skeptiker formulierten Urteil "Wer als 'ganz gewöhnlicher Katholik' aus dem Mentalitätsgehäuse, in dem er lebte, einen mißtrauischen Blick auf die Außenwelt warf, neigte viel eher dazu, in den Juden etwas Negatives zu sehen als etwas Positives" (263), kommt Blaschke der katholischen Mentalität sicherlich sehr nahe. Näher als mit seinem Schlußsatz: "Vielmehr waren die Katholiken antisemitisch, gerade weil sie gute Katholiken sein wollten" (282).
Ungeachtet manch weiteren fragwürdigen Urteils (etwa über die Realkonfliktthese), ungeachtet einiger überzogen wirkender Folgerungen (etwa auf die prinzipielle Antimodernität des Katholizismus) muß hier festgehalten werden, daß es sich um einen wahr-und ernstzunehmenden Beitrag zur Geschichte des Antisemitismus wie des Katholizismus in Deutschland handelt. Blaschkes auf hohem Reflexionsniveau angesiedelte Studie bereichert nicht nur die Diskussion, sie bringt sie auch voran. Daß eine reservierte, partiell auch eine aversive Haltung zahlreicher Katholiken in der 'Judenfrage' vorherrschte, daß es unter den Katholiken aller Schichten, unter Klerikern, Aristokraten, Arbeitern, Bauern und Kleinbürgern, Judenfeinde aller Schattierungen gab, darüber wird man von nun an nicht mehr hinwegsehen können. Sicherlich ist Blaschke über sein Ziel hinausgeschossen, mit seinen Thesen ist er nicht unfehlbar. Auch könnte der investigative Gestus dem Buch das wohlwollende Interesse nichtkatholischer Kreise einbringen, die sich davon eine späte Genugtuung versprechen. Für eine solche mögliche Lesart aber wäre nicht der Autor verantwortlich zu machen. Im Gegenteil: Blaschke geht es nicht darum, irgendeine Konfession, irgendeine Sozialgruppe zu exkulpieren. Seine Studie zeigt vielmehr, daß universalen Makrokonzepten immer eine gewisse Neigung zur Intoleranz zu eigen ist. Noch wichtiger aber, da aktueller ist die hier vermittelte Einsicht, daß jede Instrumentalisierung latent vorhandener Ressentiments ein Spiel mit dem Feuer ist.
Anmerkungen:
1 Gerd Roellecke, Bomben auf friedliche Bürger. Der Guerillakrieg macht keinen Staat mehr: Martin van Crevelds Weltgeschichte der Wehrverfassung, in: FAZ 46 (24. Juli 1999).
2 Rudolf Lill, Der deutsche Katholizismus in der neueren historischen Forschung, in: Der deutsche Katholizismus in der zeitgeschichtlichen Forschung, hg. von Ulrich von Hehl und Konrad Repgen, Mainz 1988, S. 41-64, hier S. 64.
3 Siehe Daniel Jonah Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust, Berlin 1996, passim.
4 Siehe Walter Zwi Bacharach, Das Bild des Juden in katholischen Predigten des 19. Jahrhunderts, in: Geschichte und Kultur der Juden in Bayern, hg. von Manfred Treml und Josef Kirmeier, München 1988, S. 313-319; Amine Haase, Katholische Presse und die Judenfrage. Inhaltsanalyse katholischer Periodika am Ende des 19. Jahrhunderts, Pullach 1975; Erich Heinen, Antisemitische Strömungen im politischen Katholizimus während des Kulturkampfes, in: Geschichte in der Gegenwart, Festschrift für Kurt Kluxen, Paderborn 1972, hg. von E. H. und Hans Julius Schoeps, S. 259-299; Michael Langer, Zwischen Vorurteil und Aggression. Zum Judenbild in der deutschsprachigen Volksbildung des 19. Jahrhunderts, Freiburg/Basel/Wien 1994; Stefan Lehr, Der Antisemitismus als religiös bedingtes soziales Vorurteil 1870-1914, München 1974; Uwe Mazura, Zentrumspartei und Judenfrage 1870/71-1933. Verfassungsstaat und Minderheitenschutz, Mainz 1994.
5 Siehe etwa Wilfried Loth, Katholiken im Kaiserreich. Der politische Katholizismus in der Krise des wilhelminischen Deutschlands, Düsseldorf 1984, S. 35.