Jeder Historiker, der sich mit der Geschichte der Kreuzzüge beschäftigen möchte, steht zunächst vor einem Begriffsproblem, denn die Zeitgenossen während der Hochzeit der Kreuzzüge im 12. Jahrhundert verwendeten keine einheitliche Terminologie, um das Phänomen des Kreuzzuges von anderen, (vermeintlich) distinkten Tätigkeitsfeldern wie der Pilgerfahrt oder weltlichen Feldzügen abzugrenzen. Vor nunmehr 50 Jahren hat Hans Eberhard Mayer deshalb angestoßen, die Extension des Kreuzzugsbegriffs genauer zu bestimmen, um sicherzustellen, dass Historiker über ein und denselben Gegenstand sprechen. Aus der darauffolgenden Debatte haben sich vor allem zwei Positionen herauskristallisiert: Einerseits die sogenannten Traditionalisten, die im Kreuzzug einen heiligen Krieg zur Verteidigung der Heiligen Stätten in Jerusalem sehen1 sowie andererseits die Pluralisten, die den Kreuzzug als durch den Papst proklamierten Krieg verstehen, dessen Teilnehmer Kreuzzeichen tragen, ein Gelübde schwören und bestimmte Privilegien sowie Ablässe erhalten.2 Beide Begriffsbestimmungen erweisen sich als folgenreich, denn in der Konsequenz wären entweder alle Feldzüge, die wie die Reconquista nicht Jerusalem zum Ziel hatten, oder aber alle Unternehmungen, die wie der sogenannten Kinderkreuzzug (1213) ohne päpstliche Autorisation erfolgten, keine Kreuzzüge im engeren Sinne. Inzwischen hat allerdings ein Burgfrieden in der Debatte Einzug gehalten und Kreuzzugshistoriker begnügen sich meist mit einem pflichtschuldigen Verweis auf die begriffliche Problematik in den einleitenden Bemerkungen zu ihren Werken.
Tim Weitzel knüpft mit seiner Monographie, die auf einer 2015 von ihm in Konstanz eingereichten Dissertationsschrift basiert, an diese nach wie vor offene Forschungsdiskussion an und fokussiert sich auf einen bisher wenig beachteten Teilaspekt der Debatte: Das Postulat von der päpstlichen Autorität über den Kreuzzug. Speziell Vertreter des pluralistischen Ansatzes erachten die päpstliche Autorisation als notwendige Bedingung für einen Kreuzzug, was ihnen angesichts von Phänomenen wie dem Kinderkreuzzug oder den Kreuzzügen gegen lateinische Christen den Vorwurf eingetragen hat, sich allzu unkritisch die von Päpsten wie Innozenz III. oder Johannes XXII. lautstark in Anspruch genommene Autorität des Heiligen Stuhls über den Kreuzzug zu eigen zu machen und somit eine geradezu guelfisch anmutende Kreuzzugsgeschichte zu schreiben.3 Im Gegensatz dazu argumentiert Weitzel dafür, den Kreuzzug nicht länger als „Papstkrieg“, sondern stattdessen mit Weber als charismatische Bewegung zu verstehen, die von verschiedenen Akteuren getragen wurde. Um seine These zu belegen, stützt er sich jedoch keineswegs auf scheinbar naheliegende Beispielfälle wie den Kinderkreuzzug, sondern auf den ersten (1095–1099) und zweiten Kreuzzug (1145–1149) sowie das damit verbundene Wirken von charismatischen Akteuren wie Peter dem Eremiten und Bernhard von Clairvaux. Als Quellengrundlage dient ihm dabei die inzwischen wohlerforschte Kreuzzugshistoriographie sowie die päpstlichen Kreuzzugsbriefe, -enzykliken und -urkunden.
Der empirischen Untersuchung schickt Weitzel einen kurzen begrifflich-analytischen Teil voran, in dem er auf Webers Konzept der charismatischen Herrschaft eingeht (S. 27–43). Zentral ist für ihn dabei vor allem die idealtypische Unterscheidung zwischen Personal- und Amtscharisma, die Weber an der Dichotomie von Prophet und Priester exemplarisch verdeutlicht hat. Im Anschluss daran versteht Weitzel Charisma als „Kommunikationsprodukt und (Macht-)Medium einer sozialen Beziehung“ (S. 32), konstatiert jedoch zugleich die Notwendigkeit einer konsequenten historischen Verortung dieser Bestimmung (S. 41).
Im ersten und umfangreichsten Teil der Untersuchung (S. 45–200) widmet sich Weitzel dem ersten Kreuzzug und versucht, die zentrale Rolle als Vordenker und Initiator der Kreuzzugsbewegung, welche die Forschung oftmals Papst Urban II. zugeschrieben hat, zugunsten anderer charismatischer Akteure zu relativieren. Dem Amtscharisma Urbans stellt Weitzel das Personalcharisma von prophetischen Akteuren wie Peter Bartholomäus oder Peter dem Eremiten gegenüber, die ihren Einfluss über die Kreuzfahrer nicht aus einem kirchlichen Amt, sondern allein aus ihrem persönlichen Naheverhältnis zu Gott ableiteten. Obwohl er nicht durch den Papst legitimiert war, habe der Letztgenannte infolge seiner Predigten ein Kreuzfahrerheer um sich versammeln können (den sog. Volkskreuzzug von 1096) und sei infolgedessen von einigen zeitgenössischen Beobachtern sowie von späteren Chronisten wie Albert von Aachen als Initiator der Kreuzzugsbewegung betrachtet worden (S. 118).
Weitzel kann zeigen, dass solche charismatischen Akteure bei ihrem Aufstieg stets auch von einem Machtvakuum profitierten. So hätten Wanderprediger wie Peter der Eremit etwa vornehmlich außerhalb der Obödienz Urbans II. gepredigt und es auf diese Weise vermocht, zahlreiche Kreuzfahrer zu rekrutieren, die sich im Einflussbereich des Gegenpapstes Clemens III. befanden (S. 132). Im Unterschied zum durch die Nachfolgeschaft Petri übertragenen Amtscharisma des Papstes bestätigte sich das auf der Mittlerfunktion zu Gott basierende Personalcharisma der prophetischen Akteure laut Weitzel allerdings erst ex post. Peter Bartholomäus habe sein Charisma beispielsweise auf die Heilige Lanze gestützt, welche mittels seiner Visionen während der Belagerung Antiochias geborgen worden war. Größeren Rückhalt im Kreuzfahrerheer habe der Mystiker allerdings erst nach der erfolgreichen Eroberung der Stadt genossen, weil der Sieg in den Augen vieler Zeitgenossen ein nachträglicher Beweis für die Authentizität der Lanze gewesen sei (S. 179).
Die Analyse des zweiten Kreuzzuges im folgenden Teil (S. 201–279) bestätigt wiederum viele der Beobachtungen aus dem ersten Teil. Auch im Fall des zweiten Kreuzzuges, so Weitzel, ließen sich mit Bernhard von Clairvaux sowie dem Prediger Radulf charismatische Akteure ausmachen, die als Vermittler des göttlichen Willens auftraten und auf diese Weise maßgeblichen Einfluss auf den Kreuzzug ausübten. Vor diesem Hintergrund mag es nicht verwundern, dass Weitzel sich in der Forschungskontroverse über die Datierung des Kreuzzugsaufrufs von Papst Eugen III. auf die Seiten derer schlägt, welche die päpstliche Bulle in den Zeitraum nach der Kreuznahme des französischen Königs Ludwig VII. verlegen (S. 213), die maßgeblich auf die Predigertätigkeit Bernhards zurückzuführen war. Bernhards Einfluss führt Weitzel wiederum erneut auf dessen vermeintliche Mittlerfunktion zu Gott sowie die ungeklärten Machtverhältnisse an der Spitze der Kreuzzugsbewegung zurück, wobei er sich unter anderem darauf stützen kann, dass auch die zu diesem Zeitpunkt einsetzende Dekretistik den päpstlichen Machtanspruch über den Kreuzzug keineswegs festgeschrieben hatte (S. 254). Im Unterschied zu den prophetischen Akteuren des ersten Kreuzzuges sei der Zisterzienserabt jedoch schlussendlich bereit gewesen, sich in die Ämterhierarchie der Kirche einzuordnen und Papst Eugen III. die Hoheit über den Kreuzzug zu überlassen (S. 240).
Insgesamt bildet Weitzels Arbeit also einen gelungenen Denkanstoß für die Kreuzzugsforschung, um die systematische Reflexion ihrer begrifflichen Grundlagen wieder aufzunehmen und bietet mit der Interpretation des Kreuzzugs als charismatischer Bewegung zugleich auch eine Grundlage für diese Reflexion. Folgt man Weitzels Argumentation, so müsste die Debatte über den Kreuzzugsbegriff nicht allein über das geographische Ziel der Unternehmungen, sondern auch über die päpstliche Autorität geführt werden, die von der Forschung bisher oft still präsupponiert wurde. Gerade weil die Bestimmung des Kreuzzugs als charismatische Bewegung anhand der beiden gewählten Beispiele gelingt, vermisst der Leser allerdings unweigerlich die auch von Weitzel in seinem Ausblick angedeutete Ausweitung des Konzepts auf andere Phänomene wie die Kinder- und Schäferkreuzzüge (S. 286) oder die zunehmende Institutionalisierung der Kreuzzugsbewegung im frühen 13. Jahrhundert, welche den Rahmen einer Monographie aber wohl überschritten hätte. Inwieweit das Konzept der charismatischen Bewegung auch für das 13./14. Jahrhundert tragfähig ist, kann also nur die künftige Forschung zeigen. Anknüpfungspunkte gäbe es jedenfalls genug.
Anmerkungen:
1 Siehe u.a. Alain Demurger, La papauté entre croisade et guerre sainte (fin XIe–début XIIIe siècle), in: Daniel Baloup / Philippe Josserand (Hrsg.), Regards croisés sur la guerre sainte. Guerre, religion et idéologie dans l'espace méditerranéen latin (XIe–XIIIe siècle), Toulouse 2006, S. 115–132, hier. S. 130; Jean Flori, Pour une redéfinition de la croisade, in: Cahiers de civilisation médiévale 47 (2004), S. 329–349, hier S. 349 u. Hans Eberhard Mayer, Geschichte der Kreuzzüge, 1. Aufl., Stuttgart 1965, S. 263.
2 Siehe u.a. Norman Housley, The Later Crusades 1274–1580. From Lyons to Alcazar, Oxford 1992, S. 2; Jonathan Phillips, The Crusades. 1095–1204, 2. überarb. Aufl., London 2014 (1. Aufl 2002), S. 7f. und Jonathan Riley-Smith, What were the Crusades?, London 1978.
3 Hans Eberhard Mayer, Zwei deutsche Kreuzzugsgeschichten in Züricher Sicht. Eine Replik, Kiel 2008, S.11; Sylvia Schein, Fideles crucis. The Papacy, the West, and the Recovery of the Holy Land, 1274–1314, Oxford 1991, S. 6 u. Christopher Tyerman, The Invention of the Crusades, Basingstoke 1998, S. 4.