J. Hahn: Gewalt und religiöser Konflikt

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Titel
Gewalt und religiöser Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II.)


Autor(en)
Hahn, Johannes
Reihe
Klio-Beihefte N.F. 8
Erschienen
Berlin 2004: Akademie Verlag
Anzahl Seiten
348 S.
Preis
€ 59,80
Rezensiert für H-Soz-Kult von
Monika Schuol, Friedrich-Meinecke-Institut, Freie Universität Berlin

Das 4. und 5. Jahrhundert sind eine Zeit der beschleunigten, staatlich geförderten Christianisierung und des Niedergangs der paganen Kulte. Dieser Prozess war oftmals verbunden mit Konflikten zwischen den konkurrierenden religiösen Gruppierungen, vor allem zwischen Christen und Heiden. Gegenstand der von Johannes Hahn vorgelegten Monografie, seiner für die Publikation überarbeiteten Habilitationsschrift, sind Akte religiöser Gewalt im ägyptischen Alexandria, in Antiochia am Orontes, in Gaza und im oberägyptischen Panopolites. Der Autor, Professor für Alte Geschichte in Münster, trat in den letzten Jahren durch mehrere Untersuchungen zu dem Themenkomplex des Miteinanders und der Konkurrenz von Heiden, Juden und Christen in der Spätantike hervor, die zum Teil im Rahmen des Sonderforschungsbereiches 493 entstanden sind.1

Hahns hier zu besprechende Untersuchung kreist um die Frage, inwiefern die Eskalation religiöser Unruhen in der Spätantike zu gewalttätigen Zusammenstößen tatsächlich allein auf religiöse Differenzen zurückzuführen ist. Hahn legt die These zugrunde, dass derartige Spannungen nicht nur in den aktuellen, aufgrund kurzfristiger Veränderungen ausgebrochenen religiösen Konflikten wurzeln; vielmehr seien dafür tiefergehende Ursachen, etwa Gegensätze sozialer, wirtschaftlicher oder ethnischer Art verantwortlich zu machen. Hahn geht davon aus, dass das gemeinsame Auftreten religiöser und sozio-ökonomischer Gegensätze charakteristische Begleiterscheinungen der fortschreitenden Christianisierung des Römischen Reiches seien: Den bisher aufgrund ihrer Religionszugehörigkeit an den Rand der Gesellschaft gedrängten Gruppen seien durch die Förderung ihrer Religion nicht nur Profilierungs- und Aufstiegschancen gegenüber der bisherigen Führungsschicht geboten worden, sondern sie hätten auch die zukünftig geltenden Wertmaßstäbe und Identifikationsmuster vorgegeben; dieser Wandel habe die überlieferten sozialen Beziehungen sowie die Macht- und Herrschaftsstrukturen insgesamt in Frage gestellt. Die Auswahl der in den Mittelpunkt seiner Fallstudien gestellten Orte begründet Hahn mit der günstigen Quellenlage, der Repräsentativität der einschlägigen Schriftzeugnisse und der nach Aussage der Überlieferung eindeutig in Syrien, Phönizien, Palästina und Ägypten zu lokalisierenden regionalen Schwerpunkte religiös motivierter Gewaltanwendung.

Hahn beginnt seine Untersuchung mit Alexandria ad Aegyptum (S. 15-120). Entsprechend seiner Fragestellung geht er nicht nur auf die der Ermordung der Hypatia (415) unmittelbar vorangegangenen Ereignisse ein, sondern berücksichtigt auch die sozialen, ethnischen und religiösen Verhältnisse unter den Ptolemäern und in der Prinzipatszeit mit der herausragenden Bedeutung der Kulte der Stadtgottheiten Isis und des Sarapis. Nach dem Ende der Verfolgungen der Christen sei die Situation der ägyptischen Kirche durch innerchristliche Streitigkeiten - das meletianische Schisma und den Streit um Athanasius -, nicht jedoch durch gewaltsame Aktionen gegen Angehörige anderer Religionen geprägt gewesen. Gewaltausbrüche wie z.B. die Ermordung des arianischen Bischofs Georg von Kappadokien (361) durch den städtischen Pöbel sind nach Hahn in erster Linie das Resultat einer vom Kaiser und der römischen Administration in die alexandrinische Gesellschaft hineingetragenen macht- und religionspolitischen Polarisierung; ebenso hätten die gewaltsamen Aktionen der Bischöfe Theophilos und Kyrill gegen Heiden, Juden und Novatianer und der damit einhergehende Machtkampf zwischen Bischof und dem praefectus augustalis den innerstädtischen Konflikt angeheizt. Diese machtpolitischen Konstellationen hätten dann auch den Rahmen für die in der Ermordung Hypatias gipfelnden Gewalttätigkeiten abgegeben: Dabei sei es nicht nur vordergründig um die Beseitigung der neuplatonischen Schule in Alexandria als heidnische Bildungsstätte gegangen; vielmehr habe sich die Wut der Menschenmenge gegen die Philosophin als einflussreiche Persönlichkeit in der alexandrinischen Gesellschaft mit engen Kontakten zum Augustalpräfekten und vielleicht auch zur anti-kyrillischen Opposition gerichtet.

Als Beispiel für überwiegend friedliche Koexistenz verschiedener Religionen behandelt Hahn im nächsten Kapitel Antiochia am Orontes (S. 121-189). Heiden, Juden und Christen waren dort gleichermaßen stark vertretene religiöse Gruppen mit eigenem ausgeprägtem Selbstbewusstsein. Kennzeichnend für das 4. Jahrhundert ist die Dynamik der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung Antiochias, die den Aufstieg einer neuen, um politischen Einfluss konkurrierenden Elite ermöglichte, wobei allerdings die Glaubenshaltung des Einzelnen von nachgeordneter Bedeutung war. Vielmehr pflegten die Angehörigen der religiösen Gruppen einen zwanglosen und sogar freundschaftlichen Umgang miteinander. Zu gewalttätigen, religiös begründeten Übergriffen kam es erst im Zusammenhang mit der Überführung der Babylas-Reliquien in den Vorort Daphne unter Gallus und der von Julian verfügten Wiederherstellung des dortigen Apollon-Orakels nach der Entfernung der Gebeine des Babylas. Eine Polarisierung und Antagonisierung der religiösen Lager konnte weder Julians Restaurationspolitik noch die von Jovian befohlene Niederbrennung des Traianeums bewirken. Zur Zerstörung und Konfiskation von Synagogen kam es in Antiochia erst im ersten Viertel des 5. Jahrhunderts. Diese Vorgänge sind in zeitgenössischen Quellen schwach belegt; Hahn erklärt sie mit aller hier gebotenen Zurückhaltung mit einer sich seit den Juden-Predigten des Johannes Chrysostomus nicht nur gegen die judaisierenden Christen, sondern tatsächlich gegen die Juden selbst gerichteten Feindschaft und schließt auch entsprechende Einflüsse von außen (etwa aus Alexandria) nicht aus (S. 188). Nach Hahn war Gewalt als Mittel der Religionspolitik für die Einwohner Antiochias nicht akzeptabel; stärker als die Unterschiede der Religionsausübung habe das ausgeprägte hellenische Identitätsgefühl gewogen, das Heiden, Juden und Christen miteinander verband.

Als weiteres Beispiel für den Ausbruch von religiös motivierten Gewalttätigkeiten nennt Hahn Gaza im Süden Palästinas (S. 191-222), das aufgrund seiner geografischen Lage am Schnittpunkt wichtiger Handelswege eine von ethnischer und religiöser Vielfalt gekennzeichnete wohlhabende Stadt war. Der Grad der Christianisierung Palästinas war im Vergleich zu anderen Provinzen gering; auch in Gaza existierte nur eine kleine christliche Gemeinde. Hahn beleuchtet überzeugend den Hintergrund, vor dem sich die antiheidnischen Aktionen der Christen unter ihrem Bischof Porphyrios abspielten: Besondere Bedeutung misst Hahn der wirtschaftlichen, politischen und sozialen Konkurrenzsituation in Gaza selbst, aber auch den Spannungen zwischen der Stadt und ihrem Hafenort Maiuma bei. Als treibende Kraft in der Eskalation dieses Konflikts sei Porphyrios aufgetreten, indem er durch Mission seine Gemeinde ständig vergrößert und vor allem - dies nimmt in der Porphyrios-Vita den größten Raum ein - durch die Zerstörung von Tempeln massiv gegen die heidnische Mehrheitsbevölkerung vorgegangen sei. Hahn hebt hervor, dass sowohl bei der Erhebung des Porphyrios zum Bischof von Gaza als auch bei dessen Vorgehen gegen das Heidentum stadtfremde Kräfte, nämlich der Metropolitanbischof von Kaisareia und der Jerusalemer Bischof sowie der Kaiser und dessen Bevollmächtigte, entscheidend mitgewirkt hätten: Tatsächlich schildert die Porphyrios-Vita in recht ausführlicher Form die Bemühungen des neuen Bischofs, ein kaiserliches Dekret zu erwirken, wohlwissend, dass zu diesem Zeitpunkt die Gesetzeslage zwar die Vernichtung von Kultstatuen, aber nicht das Niederreißen von Tempeln absicherte.2 Dies führte aber immer noch nicht zu einem endgültigen Sieg der Christen: Etwa 410 kam es zu einem Aufstand der heidnischen Bevölkerung in der Stadt und Porphyrios musste sich - wie am Ende seiner Vita berichtet wird - durch Flucht über die Dächer der Stadt vor dem Mob in Sicherheit bringen und sich versteckt halten, bis das statthalterliche Militär eintraf und den Aufruhr beendete (V. Porph. 97-98, griechische Version).

Gerade im Vergleich zu den christenfeindlichen Ausschreitungen in Alexandria und der Beteiligung der Mönche an den Gewalttätigkeiten bleibt Hahn die Antworten auf einige Fragen schuldig. Gibt es eine Erklärung für die ausbleibende Beteiligung der in Gazas Umgebung lebenden Asketen an der von Porphyrios betriebenen Zerstörung heidnischer Tempel? In welchem Verhältnis standen die Mönche zu dem örtlichen Bischof: Waren die Beziehungen tatsächlich so eng? War Porphyrios, entgegen den Erfolgsmeldungen in seiner Vita, doch nicht allgemein akzeptiert? Lässt sich hier gewissermaßen zwischen den Zeilen herauslesen, dass es Spannungen zwischen den Christen in der Region Gaza gab oder zumindest Vorbehalte der Mönche gegenüber Porphyrios existierten? Ein möglicher Grund dafür könnte die Herkunft des Porphyrios sein: Die Predigt des Jerusalemer Bischofs Johannes II. (387-417), die er am 15. September 394 bei der Einweihung der großen Sionskirche hielt, deutet auf ein judenchristliches Milieu (§ 59f., ed. van Esbroeck, 297f.).3 Auch die Tatsache, dass Porphyrios als ortsfremder, mit den lokalen Verhältnissen nicht vertrauter Kompromisskandidat inthronisiert worden war, aber auch seine aus gesundheitlichen Gründen erfolgte Lossagung vom Einsiedlerleben und seine Übersiedlung nach Gaza sowie seine Kirchenkarriere mit einem vielleicht vom asketischen Ideal weit entfernten Lebensstil könnten ihn in Misskredit gebracht haben: So werden in seinem Auftrag hergestellte silberne Gefäße erwähnt (V. Porph. 9,2f.), deren Verwendungszweck aber nicht genannt wird. Auch Differenzen christologischer Art sind denkbar. Einen Hinweis auf derartige Konflikte könnte - dies gehört freilich in den Bereich der Spekulation - die Tilgung der Erinnerung an Johannes von Jerusalem sein, von dem Porphyrios ordiniert worden war: Johannes wurde vorgeworfen, ein Vertreter des Origenismus zu sein; auch hatte er sich 415 auf der palästinischen Regionalsynode von Diospolis nicht von dem als Häretiker verdammten Pelagius distanziert.4

Insgesamt hätte man sich mehr Klarheit über die Quellenbasis zu den Ausführungen über das Wirken des Porphyrios in Gaza gewünscht. Lediglich angedeutet wird die in der jüngeren Forschung der georgischen Version eingeräumte besondere Bedeutung gegenüber der bislang fast ausschließlich benutzten griechischen Fassung (S. 203, Anm. 57): Nützlich wären hier einige Bemerkungen gewesen, in welchen Punkten sich der georgische vom griechischen Text unterscheidet und inwiefern dies relevant für die Analyse des Konfliktes in Gaza ist - auch wenn man Hahn selbstverständlich zugesteht, einer geplanten späteren Publikation nicht allzuviel vorwegnehmen zu wollen.5 Ebenfalls nur am Rande angesprochen werden weitere Quellenbefunde, etwa das Fehlen von Belegen für die Gesandtschaften nach Konstantinopel außerhalb der Vita Porphyrii oder die fragliche Nachweisbarkeit der Eudoxiana-Kirche in Gaza auf den Fundamenten des Marneion (S. 210f., 218, Anm. 121). Gerade eine intensivere Beleuchtung der Quellenlage mit einer stärkeren Differenzierung zwischen hagiografischer Stilisierung und historischem Kern in der Vita Porphyrii wäre aufschlussreich für die Beurteilung der Authentizität dieses Berichtes und die Rekonstruktion der Vorgänge in Gaza unter dem Episkopat des Porphyrios, wenngleich Hahns Analyse des Konfliktes insgesamt zweifellos überzeugend ist.

Das letzte Kapitel des vorliegenden Bandes (S. 223-269) ist Schenute (350-ca. 466), dem Abt des Klosters von Atripe ("Weißes Kloster") im oberägyptischen Nomos von Panopolis, und seinem aggressiven Vorgehen gegen das Heidentum gewidmet. Die herausragende ökonomische und soziale Position des Klosters und vor allem das Einschreiten Schenutes auch außerhalb des Klosterterritoriums gegen die Unterdrückung und Ausbeutung der rechtlosen Bauern durch die heidnische Oberschicht führte zu Konfrontationen; auch das Vorgehen des Klostervorstehers gegen einzelne Angehörige der lokalen Elite und gegen heidnische Kultstätten sind nach Hahn wichtige Faktoren eines weniger religiös als vielmehr durch den Gegensatz zwischen der Gauhauptstadt Panopolis und abhängiger ländlicher Peripherie begründeten Konflikts. Obwohl Schenute zu Beginn seines Wirkens - anders als Porphyrios von Gaza - auch in Panopolis eine bedeutende Christengemeinde antraf, fand er weder bei diesen Glaubensbrüdern noch bei den Vertretern der städtischen Kirchenhierarchie Unterstützung für seine antiheidnischen Aktionen.

Abschließend ("Zusammenfassende Betrachtungen", S. 271-294) streicht Hahn noch einmal heraus, dass die in der Kirchengeschichtsschreibung des 4. und 5. Jahrhunderts und in der Hagiografie berichteten Zerstörungen heidnischer Kultstätten nicht nur Ausdruck vordergründig religiös motivierter Gewalt seien; vielmehr müssten derartige Geschehnisse als Folgen von Konkurrenz, Ausgrenzung und Unterdrückung im ökonomischen und sozialen Leben aufgefasst werden. Als Faktor der Polarisierung nennt Hahn zweifellos zu Recht die Bischöfe, deren persönlicher Ehrgeiz und Streben nach Dominanz ihrer Gemeinde im öffentlichen Raum sie zur Herbeiführung religiöser Konflikte getrieben habe. Ein weiterer Faktor sei das Verhalten der römischen Provinzialverwaltung, deren Passivität oder sogar offene Parteinahme für die Christen überhaupt erst das Vorgehen der Bischöfe gegen die Nichtchristen ermögliche. Wichtigstes Resultat der Arbeit Hahns ist die Feststellung, dass die Häufigkeit der Schilderungen religiöser Gewalt in der christlichen Literatur nicht über die aus den zeitgenössischen Quellen ebenfalls ersichtliche Tatsache hinweg täuschen dürfe, dass religiöse Konflikte nicht den Regelfall, sondern eine Ausnahme darstellten; demzufolge könne gewalttätiges Vorgehen gegen Nichtchristen nicht als regulärer Weg zur Durchsetzung des Christentums gelten. Hier sei allerdings die Frage erlaubt, inwiefern die Überlieferung, die ja keineswegs eine Rekonstruktion der gesamten reichsweiten Entwicklung zulässt, derartige Schlussfolgerungen erlaubt.6 Hilfreich sind ein umfangreiches Literaturverzeichnis (S. 295-332) sowie ein Quellen- und ein Gesamtregister (S. 333-348).7

Die Behandlung eines Themenkomplexes anhand einiger Beispiele läuft immer Gefahr, gerade aufgrund der getroffenen Auswahl der Orte und des Zeitraumes kritisiert zu werden; auch für Hahns Untersuchung ließe sich die Materialbasis nahezu unendlich erweitern. Beispiele für religiöse Gewalt auch in anderen Regionen (Nordafrika, Phönizien) bzw. Städten (Apameia, Emesa) nennt Hahn selbst und klammert zu Recht Konstantinopel aus, wo zwar verschiedene christliche Glaubensrichtungen miteinander konkurrierten, Heiden und Juden aber kaum in Erscheinung traten.

Hahn gelingt es, zum einen die spezifischen, keineswegs nur auf religiösen Gegensätzen beruhenden Beweggründe für religiös motivierte Gewaltausbrüche in den behandelten Orten überzeugend herauszuarbeiten und zum anderen durch die Identifizierung konstitutiver Faktoren (Bischöfe, Gläubige, erstarrtes Sozialgefüge, Reichsadministration) für die religiösen Konflikte die übergreifende Bedeutung des zunächst auf lokaler Ebene stattfindenden Christianisierungsprozesses aufzuzeigen, ohne dabei neue Forschungsergebnisse zu präsentieren. Mit seinen Fallstudien zum gewalttätigen Vorgehen gegen das Heidentum und den dahinter stehenden gesellschaftlichen und ökonomischen Spannungen bietet Hahn einen zuverlässigen Einblick in eine ganze Reihe von miteinander verknüpften Problemen des christlichen Imperiums, so dass sein Buch in der althistorischen Forschung und benachbarten Disziplinen mit Sicherheit große Anerkennung und Verbreitung finden wird.

Anmerkungen:
1 Hahn, Johannes, Die jüdische Gemeinde im spätantiken Antiochia, in: Jütte, Robert; Kustermann, Abraham P. (Hgg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart (Aschkenas Beiheft 2), Wien 1996, S. 53-85; Ders., Tempelzerstörung und Tempelreinigung, in: Albertz, Rainer (Hg.), Kult, Konflikt und Versöhnung (Veröffentlichungen des AZERKAVO / SFB 493, 2; Alter Orient und Altes Testament 285), Münster 2001, S. 269-285; Ders., Kaiser Julian und ein dritter Tempel? Idee, Wirklichkeit, Wirkung eines gescheiterten Projekts, in: Hahn, Johannes (Hg.), Der Jerusalemer Tempel und seine Zerstörungen. Geschehen - Wahrnehmung - Bewältigung (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 147), Tübingen 2002, S. 237-262; Ders., "Die Tempel sind die Augen der Städte" - Religiöse Landschaft und Christianisierung in Nordsyrien, in: Hahn, Johannes (Hg.), Religiöse Landschaften. (Veröffentlichungen des AZERKAVO / SFB 493, 4; Alter Orient und Altes Testament 301), Münster 2002, S. 141-179.
2 Vgl. z.B. CTh 16,10,3 (342 n.Chr.); 16,10,8 (382 n.Chr.). Generell gestattet wird die Tempelzerstörung durch CTh 16,10,25 (435 n.Chr.), eingeschränkt auf den ländlichen Bereich (in agris) und - sofern dies sine turba et tumultu möglich sei - durch CTh 16,10,16 (399 n.Chr.).
3 Esbroeck, Michel van, Une homélie sur l'église attribuée à Jean de Jerusalem, Le Muséon 86 (1973), S. 283-304 (armenischer Text mit lateinischer Übersetzung) (CPG 3626); vgl. auch Esbroeck, Michel van, Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix, Analecta Bollandiana 102 (1984), S. 99-134 (hier auch französische Übersetzung). Der Jerusalemer Bischof spielt wohl auf die Bekehrung des Porphyrios und seiner Familie an, indem er den zukünftigen Gazenser Bischof mit Noah vergleicht: Er habe wie Noah eine Arche gebaut und sich, seine Frau und seine Kinder gerettet; so sei er gereinigt und "Israelit, an dem kein Falsch ist" (Joh 1,47).
4 Synode von Diospolis: Mansi, Joannes D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Bd. 4, Paris 1901 (Nachdruck Graz 1960), 315 B-316 A.
5 Edition der griechischen Fassung der Porphyrios-Vita: Grégoire, Henri; Kugener, Marc-Antoine (Hgg.), Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza. Texte établi, traduit et commenté (Collection Byzantine publiée sous le patronage de l'Association Guillaume Budé), Paris 1930; georgische Fassung: Peeters, Paul, La vie géorgienne de Saint Porphyre de Gaza, Analecta Bollandiana 59 (1941), S. 65-216 (mit lateinischer Übersetzung). Zu ergänzen wäre der Hinweis auf eine neuere englische Übersetzung der wichtigsten Kapitel der griechischen Version: Rapp, Claudia, Mark the Deacon. Life of Porphyry of Gaza, Introduction, Partial Translation and Annotation, in: Thomas Head (Hg.), Medieval Hagiography. An Anthology, New York 2000, S. 53-75.
6 An diesem Punkt ist ebenfalls skeptisch K. L. Noethlichs, Rez. zu Hahn, plekos 6 (2004), http://www.plekos.uni-muenchen.de/2004/rhahn.html.
7 Fast schon als beckmesserisch muss der Hinweis auf zufällig festgestellte Ungenauigkeiten im Literaturverzeichnis erscheinen: Mit "Alston 2000" (S. 20, Anm. 31) ist sicherlich die zwei Jahre später erschienene Monografie von Richard Alston (The City in Roman and Byzantine Egypt, London 2002) gemeint. Welche Publikation wird als "Hahn 2004" zitiert (S. 197 in Anm. 23)? Ebenso wenig lassen sich die Verweise auf "Emmel 2004" (S. 225, Anm. 13) und "Emmel 2003" entschlüsseln (S. 226 in Anm. 14 und 15). Versehentlich listet Hahn im Literaturverzeichnis seinen eigenen Beitrag in dem von ihm herausgegebenen Sammelband "Religiöse Landschaften" (vgl. Anm. 1) mit falschen Seitenzahlen auf.

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