Dass sich Kirche und Humanismus in der Renaissance nicht gänzlich unvereinbar gegenüber standen, gehört seit längerem zum Gemeingut der Forschung. Dennoch ist die Frage, wie das Verhältnis der beiden zueinander war, alles andere als klar beantwortet; der vorsichtige Rückzug auf individuelle religiöse Einstellungen kennzeichnet die Forschungslage auf diesem Feld. Um so mehr verwundert es auf den ersten Blick, dass der Humanismus in seiner Gesamtheit im vorliegenden Faszikel des Handbuchs „Die Kirche in ihrer Geschichte“ auf knapp 80 Seiten abgehandelt werden soll. Die Erklärung liegt in einer strikten Beschränkung auf den Sektor des so genannten Bibelhumanismus. Cornelis Augustijn konzentriert sich ausschließlich auf humanistische Arbeiten, die gezielt die Verbindung zur christlichen Welt herstellen, und auf Humanisten, die von ihrem gemeinsamen Fundament aus, dem Studium der klassischen Antike, bewusst kirchliche Themen anpackten. Dass sich die Bibel in der Buchreligion Christentum als Herzstück derartiger philologischer und exegetischer Arbeit geradezu aufdrängte, macht sowohl den Begriff Bibelhumanismus wie die Auswahl der Kernfiguren und –themen des Beitrags unmittelbar einsichtig.
Augustijn gliedert seine Ausführungen geographisch und stellt zunächst den italienischen Humanismus vor. Hier benennt er Coluccio Salutati mit seiner dezidiert ethischen Fundierung der humanistischen Studien (‚doctrina et virtus’), Lorenzo Valla mit seinen philologischen Arbeiten und Marsilio Ficino, wegen dessen Verbindung von Religion und Philosophie als Ankerpunkte, von denen er im zweiten Teil jeweils Brücken über die Alpen schlagen kann. Vor allem Valla gilt ihm dabei als Inaugurator eines „biblischen Humanismus“ (sic!, S. 58). Was im 15. Jahrhundert in Italien aufkeimte, fand, so der Tenor des längeren zweiten Teils, im Norden erst ab ca. 1500 Aufnahme. Behandelt wird folglich ein nordalpines Blütejahrzehnt 1510-1520, eine zweite Phase 1520-1540, in der die transformierende Wirkung der Reformation spürbar wird, und schließlich die Frage nach dem Erbe dieser Bemühungen. Hierbei stehen Reuchlin, u.a. als Brückenfigur für die Werke Picos, und Erasmus im Mittelpunkt, der den von Valla mit den ‚Adnotationes in novum testamentum’ gesponnenen Faden philologischer Bibelarbeit zur Neuausgabe des Neuen Testaments weiterverfolgte. Diesen beiden tritt in vergleichbarer Intensität der Behandlung nur Lefevre d’Étaples mit seinen exegetischen Arbeiten an die Seite, andere Personen wie Thomas Morus, die Druckerfamilie Amerbach/Froben, Latomus, Melanchthon, Luther und weitere Reformatoren, aber auch der englische Humanismus und die Complutenser Polyglotte gewinnen vornehmlich aus der gelehrten Beziehung zu den drei Genannten oder in Absetzung von deren Positionen eigene Konturen.
Die Skizzierung des Phänomens Bibelhumanismus läuft, das zeigt die Auswahl der Personen und Werke, von italienischen Impulsen ausgehend, diesseits der Alpen auf die konfessionelle Trennung zu und illustriert zutreffend Bernd Moellers Diktum „ohne Humanismus keine Reformation“.1 Dabei kann angesichts des imponierenden Lebenswerks des Verfassers kaum verwundern, dass hier immer wieder Erasmus als Leitbild und Vergleichsgröße des christlichen oder Bibelhumanismus ins Zentrum rückt.
Auf knappem Raum bietet der Faszikel eine gute Einführung in die – vornehmlich nordalpinen – Bemühungen des beginnenden 16. Jahrhunderts, mit verbesserter Sprachbeherrschung und veränderten Auslegungsmethoden, die zentralen Texte des Christentums reiner zu präsentieren und angemessener zu erschließen. Dass diesem von Idealen und Methoden des Humanismus geprägten Bemühen und seinen Trägern eine Scharnierfunktion in der allgemeinen Kirchengeschichte der Zeit zukam, wird mit Recht herausgestellt. Allerdings muss man bezweifeln, dass sich der christliche Humanismus der Renaissance in der hier vorgenommenen engen sektoralen Betrachtung des Bibelhumanismus erschöpft, geschweige denn das komplexe Beziehungsfeld Kirche und Humanismus, wie dies der Titel suggeriert. Kann man Vallas Entlarvung der Konstantinischen Schenkung, die fraglos auch ein Arbeiten an kirchlichen Themen mit humanistischen Mitteln war, wirklich mit dem Hinweis auf die stärkere Rezeption in der Reformationszeit ausblenden? (S. 62) Wie verhalten sich Humanismus und Kloster zueinander? (S. 67: „gewisser Anteil“) Müsste das fundamentale Problem, dass bei der Sprachschulung an heidnisch-antiken Texten zugleich eine inhaltlich-kulturelle Kontamination erfolgen konnte (S. 65), nicht konsequenter zu der Frage ausgebaut werden, wo denn mögliche Akzeptanzgrenzen einer Nutzbarmachung für die christliche Praxis verliefen?
Der Leser stutzt, wenn Augustijn lakonisch erklärt, die Pflege der ‚bonae litterae’ und die der ‚sacrae litterae’ hielten sich in Erasmus’ Werk die Waage, aber „das erstere Genre steht hier nicht zur Rede“ (S. 76). Dieser Blick auf nur den halben Erasmus ist symptomatisch, vernachlässigt der Beitrag doch insgesamt die Nachzeichnung jenes Syntheseprozesses, den der Begriff Bibel-Humanismus impliziert, zugunsten der Vorstellung charakteristischer Werke. Zu Recht beruft sich der Verfasser eingangs auf das Fehlen einer thematischen Umgrenzung des Gegenstandes (S. 49), er macht aber nur zaghafte Versuche, diese Unschärfe konstruktiv zu mildern. Wesentliche Begriffsbestimmungen werden in einer langen Fußnote versteckt (S. 47f. Anm *) und statt eines vorgeschalteten Rasters von Erkennungsmerkmalen präsentiert er im Laufe der Darstellung immer wieder neue Teildefinitionen und Erkennungsmerkmale (S. 52, 56-58, 64, 78, 96, 112). Fast genauso oft betont er, man könne „lediglich von einem gewissen gemeinsamen Interesse sprechen“ (S. 64), es gebe keinen Grundkonsens unter den Bibelhumanisten, geschweige denn ein Programm (S. 104), ja es sei unmöglich, die Geschichte Bibelhumanismus auf einen Nenner zu bringen (S. 110). Dies verstärkt das Unbehagen, nicht wirklich zu wissen, was denn die neuen, humanistischen Standards ausmacht und wo somit das unterscheidbare Wesen der postulierten Verbindung aus Humanismus und Interesse an kirchlichen Themen liegt. Hier wäre eine stärker um Orientierung in diesen thematischen Grundfragen bemühte Einleitung ebenso hilfreich gewesen, wie die Aufnahme grundlegender Überblicksartikel zum Humanismus in die Zusammenstellung allgemeiner Literatur (S. 45) 2; die Literaturauswahl lässt insgesamt bisweilen einschlägige jüngere Titel vermissen. Störend sind ferner einige Holprigkeiten der Übersetzung: So ist Erasmus’ Lob der Torheit „Spiel und ‚tract for the time’ ineins“ (S. 81), Luthers Kommentar zum Galaterbrief fehlt der „finishing touch“ (S. 99). Auch ungelenke Ausdrucksweisen wie „Konnexionen“ (S. 113) und Wortschöpfungen wie „Methode des Exegesierens“ (S. 95, 102) hätten einem aufmerksamen Lektor nicht entgehen dürfen.
Der Verfasser ist um die Aufgabe, einen Handbuchbeitrag über etwas zu schreiben, das weder klar umgrenzt noch in den Zusammenhängen bislang hinreichend aufgearbeitet ist, wahrlich nicht zu beneiden. Aus dem Blickwinkel der Humanismusforschung bleibt indessen ein zwiespältiger Eindruck: Der Faszikel illustriert anhand aufschlussreicher Einzelfälle und –beobachtungen das Schlagwort Bibelhumanismus und ordnet es kirchenhistorisch ein. Eine stringente Beschreibung des Phänomens dahinter bietet er aber (noch) nicht; hier ist erst Forschungsarbeit zu leisten.
Anmerkungen:
1 Moeller, Bernd, Die deutschen Humanisten und die Anfänge der Reformation, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 70 (1959), S. 47-61, hier S. 59.
2 Spitz, Lewis, Humanismus, in: Theologische Realenzyklopädie 15 (1986), S. 639-661, findet nur in einer Fußnote Erwähnung, der vorzügliche Beitrag von Black, Robert, Humanism, in: The New Cambridge Medieval History, vol. VII: c. 1415-1500, ed. Christopher Allmand, Cambridge 1997, S. 243-277, gar nicht. Damit entgeht dem Beitrag der dort überzeugend thematisierte Gedanke des Humanismus als gelehrtes Habitus-Konzept.