Grundlage dieses Sammelbandes bildet eine 2007 an der Universität Augsburg durchgeführte Vortragsreihe zur Wahrnehmung des Islam durch christliche Interpreten. Hinzu kamen offenbar noch einige zusätzlich eingeworbene Beiträge. Der Fokus liegt auf dem 16. und 17. Jahrhundert, einer Zeit, die in der Tat bisher weder von der Islamwissenschaft noch von den „Europawissenschaften“ gut erforscht ist. Von den neun Artikeln widmen sich allerdings nur sieben im weiteren Sinne dem Oberthema, die letzten beiden Texte fallen ziemlich aus dem Rahmen und werden von mir daher nicht weiter behandelt.1
Thomas Kaufmann, evangelischer Kirchenhistoriker an der Universität Göttingen, fragt, wie sich die „türkische Religion“ aus der Sicht christlicher Interpreten des 15. und 16. Jahrhunderts in erkenntnistheoretischer und ethisch-politischer Hinsicht darstellte. Außerdem nimmt er die Rückwirkungen in den Blick, die das seit der Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen im Jahre 1453 aufgrund einer lawinenartig angewachsenen Druckpublizistik massiv angewachsene gesellschaftliche „Wissen“ über die „türkische Religion“ in Bezug auf die binnenchristlichen Diskurse hatte. Auf der Basis eines recht heterogenen, aber sehr ergiebigen Materials – Predigten, Traktate, „neue Zeitungen“, Lieder, Gesandtschafts- und Reiseberichte, polemische und historiographische Texte – kann er überzeugend zeigen, dass die Rezeption des Islam mit den bedrohlichen militärischen Ereignissen (1521 Belgrad, 1522 Rhodos, 1526 Mohács, 1529 Belagerung Wiens) einherging. Dabei bediente man sich dreier im kollektiven Bewusstsein der Zeit gängiger Argumentationsmuster: Die „türkische Religion“ sei entweder eine Häresie oder wie das Judentum eine eigene, vom Christentum verschiedene Religion oder es sei unklar, ob es sich um eine Häresie oder einen heidnischer Ritus handele. Darüber hinaus zeige sich, so Kaufmann, eine Tendenz, den Erfolg der Türken darin zu sehen, dass es ihnen gelungen sei, ihre Glaubensgenossen durch verbindliche Doktrinen, religiöse Rituale und repressive Gehorsamsstrukturen zu einer Kult- und Kampfgemeinschaft zusammenzuschweißen. Die Herausbildung eines gemeinsamen Feindbildes hatte für Europa jedoch nicht nur integrativen Charakter, sondern konnte intern durchaus auch für die Bewältigung inner-christlicher Antagonismen genutzt werden.
Mit dem spannenden Phänomen des Sozianismus, einer radikalen Variante des Christentums, die im Anschluss an die Reformation entstanden war und die Trinität verwarf, befasst sich Martin Mulsow, Philosoph und Historiker mit einem Lehrstuhl für Wissenskulturen der europäischen Neuzeit an der Universität Erfurt. Die zum Teil sehr verschiedenen antitrinitarischen Strömungen, die um 1600 zu einer beinahe konfessionellen kirchlichen Einheit wurden und während des folgenden Jahrhunderts die großen Glaubensrichtungen verunsicherten, haben eine bemerkenswerte Nähe zu islamischen Vorstellungen. Mulsow diskutiert im Verlauf seines Beitrages anhand der Schriften einiger Vertreter des Sozianismus die reizvolle Frage, ob sich mögliche Verbindungslinien identifizieren lassen.
An den Aufsatz von Martin Mulsow knüpfen die Ausführungen von Dietrich Klein zur Auseinandersetzung um den Trinitarismus fast nahtlos an. Der 1704 nach Rostock auf eine theologische Professur berufene Zacharias Grapius (1671-1713) edierte eine aus der Bodleian Library in Oxford stammende Schrift mit dem Titel „Epistola theologica“, die ein gewisser Ahmad ibn Abdallah angefertigt hatte. Anhand einiger Disputationen und anderer Schriften, die sich mit dem Inhalt des Textes auseinandersetzen, gibt uns Klein einen guten Einblick in die Arbeitsweise der orientalischen Philologie der lutherischen Orthodoxie im ausgehenden 17. Jahrhundert. „Im Kampf um die Wahrheit der Trinitätslehre gewinnt hier der Islam“, so Klein resümierend, „zunehmend an Bedeutung, den man gestützt auf Traditionen der mittelalterlichen antiislamischen Polemik zwischen Judentum und Sozianismus verorten zu können meint“ (S. 60).
Bernd Rolings Aufsatz zur Koranpolemik führt uns dann an die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Sein Anliegen ist es zu zeigen, so schreibt er, wie die Beharrlichkeit, mit der die Vertreter der Orientkunde in dieser Zeit – trotz der sich mit jedem Jahr vergrößernden Kenntnis der Realien – an den polemischen Rahmenfiguren festhielten, schließlich in ihr Gegenteil umschlagen musste. Die alten Fehlurteile, die das Leben und Wirken Mohammeds seit dem Mittelalter begleitet hatten, ließen sich nicht mehr aufrechterhalten. Am Beispiel der vier Gelehrten Humphrey Prideaux (1648-1724), Eric Fahlenius (gest. 1710), Adrian Reland (1676-1718) und Jacob Ehrharth (flor. 18. Jahrhundert) verdeutlicht Roling exemplarisch diesen Veränderungs- und Aufklärungsprozess. Sie zeigen bestens für die Universitäten Englands, Schwedens, der Niederlande und Deutschlands, wie sich die Islamkunde als eigene Wissenschaft langsam etablieren konnte.
Martin Schmeisser, der an den Lehrstuhl für Philosophie und Geistesgeschichte der Renaissance der Ludwig-Maximilians-Universität München angebunden ist, will wissen, ob (und wenn ja, mit welcher Funktion) die im Mittelalter entstandene antimohammedanische Rhetorik in den radikal religionskritischen Produktionen der libertinage philosophique des 17. Jahrhunderts und der Aufklärung des 18. Jahrhunderts fortgewirkt hat. Gemeinhin geht man davon aus, dass die radikalen Denker der Aufklärung eine positive Haltung gegenüber dem Islam gehabt hätten. Dies trifft jedoch nicht uneingeschränkt zu: Giulio Caesare Vanini (hingerichtet 1619) – ein Wegbereiter der Radikalaufklärung – griff etwa die alten Vorurteile auf und setzte sie geschickt im Rahmen seiner Religionskritik ein. In seiner Nachfolge eigneten sich, wie Schmeisser sehr schön zeigen kann, weitere Intellektuelle und Gelehrte des 18. Jahrhunderts die antiislamische Rhetorik des Mittelalters an, um sie ebenfalls für eine offene und scharfe Kritik an den Offenbarungsreligionen zu nutzen.
Mit einer der schillerndsten Gestalten der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts beschäftigte sich Hermann E. Stockinger. Es handelt sich um Claude Alexandre du Bonneval (1675-1747), später auch „Achmed Pascha“ oder „Osman Pascha“ genannt, ein Offizier, der in zahlreichen Kriegen auf verschiedenen Seiten kämpfte, aufgrund seines hitzigen Temperaments zum Tode verurteilt wurde und schließlich in der Verbannung landete. Daraufhin bot er seine Dienste dem osmanischen Sultan an, konvertierte zum Islam und machte eine zweite Karriere vor allem als Kommandeur im Russisch-Österreichischen Türkenkrieg 1736-1739, bevor er 1744 verstarb. Die Konversion Bonnevals wurde im christlichen Europa weniger in einem religiösen, als vielmehr in einem politischen Kontext diskutiert. Der „Renegat“ fungierte, Stockinger zufolge, in der Aufklärungszeit nicht mehr als Feindbild. Wie der Artikel trefflich zeigt, war es nicht der Renegat Bonneval, sondern der Freigeist Bonneval, über den gestritten und verschieden geurteilt wurde.
B. Harun Küçüks Beitrag passt zwar nicht wirklich zum Oberthema des Bandes, doch finden sich hier recht bedenkenswerte Überlegungen zum osmanischen Islam des 18. Jahrhunderts. Die Geschichte des Osmanischen Reiches wird gerne vor dem Hintergrund eines „Niedergangsdiskurses“ interpretiert. Ein steter gesellschaftlicher Verfall wäre den Reformen im 19. Jahrhundert vorausgegangen. Damit wird man jedoch, so Küçük, der Komplexität etwa der sogenannten „Tulpenzeit“ (bis 1730) nicht gerecht. Wir haben es mit einer Periode der wechselseitigen kulturellen Übersetzung zu tun. Innerhalb der osmanischen Gesellschaft wurden die neuen Ideen im Rahmen etablierter Traditionen, Formen und Normen angeeignet. Man nahm den Westen dort durchaus wahr, achtete aber ebenso auf den islamischen Kontext des eigenen Handelns. Am Beispiel von Essad Efendi von Ioannina (gest. 1731) und Friedrich Bachstrom (1688-1742) führt uns der Verfasser vor Augen, dass man die in höchstem Maße spannenden Translationsprozesse vor dem Hintergrund einer gemeinsamen Frühaufklärungs- und Barockwelt im Osmanischen Reich und in Osteuropa zu lesen hat.
Insgesamt sind die einzelnen Artikel – jeder für sich – wirklich informativ und bringen viele neue Facetten der Thematik zum Vorschein. Es fehlt aber eine zusammenführende Interpretation – etwa in Form einer substanziellen Einleitung. Das Layout ist überaus nachlässig, die beiden übrigen Artikel inhaltlich doch zu weit von der eigentlichen Fragestellung entfernt, als dass sie nützlich wären. Ein Index und Angaben zu den Autoren wären hilfreich gewesen.
Anmerkung:
1 Es handelt sich um Birte Platow: „Konstruktive Aneignung – ein anthropozentrisches Kontinuum in interreligiösen Wahrnehmungsprozessen?“ (S. 161-176) und Godwin Lämmermann: „Der Andere im Spiegel des Ich“ (S. 177-185).