C’est sous un titre très rhétorique, fort d’un chiasme séduisant, que Martin Schulze Wessel propose un volume collectif consacré aux rapports d’influence et de conformation mutuelles entre religion(s) et nation(s).
L’ouvrage est assez disparate comme c’est souvent le cas des ouvrages issus d’un colloque, et dispose ces onze études, concentrées - à une exception près - sur un seul pays, en cinq sous-ensemble thématiques (allant, si l’on veut, du plus général - pratiques sociales et représentations politiques – au particulier): le culte des saints (en Pologne et en Allemagne - Stefan Laube, et en Russie, autour de l’image d’Alexandre Nevski – Frithjof Benjamin Schenk); la place de la religion dans les mouvements nationaux (en Transylvanie: la nation roumaine aux yeux des ecclésiastiques gréco-catholiques et roumains– Hans-Christian Maner, et en Ukraine, avec deux textes qui se complètent The place of religion in the Ukrainian National Revival – John-Paul Himka, et l’étude de Ricarda Vulpius, sur le combat des églises, 1917-1921); religion et "culture festive" [Festkultur] nationale (à Cracovie, 1861-1910 – Harald Binder; dans les fêtes scolaires de la Hongrie de 1967 à 1914 – Joachim von Puttkamer); religion et guerre (le "patrimoine" protestant dans la Hongrie de la Première Guerre mondiale – Juliane Brandt; le culte au soldat inconnu dans la Seconde république polonaise – Christoph Mick); religion et modèles culturels (les concepts svetosavlje et pravosavlje dans l’orthodoxie serbe – Klaus Buchenau: l’alternative catholique / orthodoxe dans la théorie russe de la culture – Vera Urban, et enfin une analyse politico-esthétique du poème méconnu du poète polonais Zygmunt Krasinski Przedswit [l’Avant-aurore, 1843], Dirk Uffelmann). Il s’agit donc d’un ensemble de contributions – sur des matières d’extensions très diverses - à l’étude de l’influence mutuelle, de la concurrence ou de la coalescence de deux catégories des identités collectives que sont religion et nation, et ce dans une double délimitation: limite géographique explicite, celle de l’Europe de l’Est (l’Allemagne n’y est associée que par comparaison – Stefan Laube), circonscription chronologique implicite, le "long XIXe siècle".
Très remarquables sont les prolégomènes de l’éditeur: Martin Schulze Wessel situe la démarche dans le contexte d’une historiographie unanimement gagnée par le "tournant constructionniste" (la théorie du nation building), comme une réponse à des exigences contemporaines: notre époque met à mal la thèse de la "laïcisation" continue de la société comme dimension unilatérale de la modernité, et elle tente de dépasser l’interprétation étroite du nationalisme comme religion substitutive (Ersatzreligion) voire comme "religion politique": Martin Schulze Wessel remarque que, si le religieux s’est parfois "fondu dans le national" (il cite la situation tchèque de 1920), dans la plupart des cas nation et religion tendent non pas à la fusion de l’un dans l’autre mais à une sorte de conciliation mutuelle. Ainsi les articles de HGH et DL permettent de comprendre le lien nation-religion comme une "histoire ‘appropriationnelle’ de la religion" (Anpassungsgeschichte der Religion). Cette remise en ordre théorique est appréciable, dans la mesure où elle en finit avec une conception téléologique de la nation comme successeur (et fossoyeur) de la religion (conception d’inspiration hégélienne? on ne le saura pas, tant ce volume laisse peu de place à l’approche philosophique de la question).
Mais Martin Schulze Wessel place cet ouvrage sous le signe d’une seconde redéfinition méthodologique, qui justifie la focalisation aréale du volume (l’Europe "de l’Est"): il réfute certes l’ancienne typologie de Hans Kohn qui assigne un nationalisme "politique" à l’Ouest européen et "culturel" (donc partiellement religieux) à l’Est, mais annonce vouloir penser la spécificité "est-européenne" sur ce sujet en prenant en considération l’impact du "fait impérial" qui y est la règle (que l’empereur soit un Romanov, un Habsbourg ou un Ottoman) sur le spectre des religions et des nations qui y cohabitent. L’ambition de ce programme (et aussi du titre du livre, qui faisait espérer un essai de théorie générale de l’interversion systémique entre nation et religion) n’est que partiellement vérifiée dans les articles.
On peut regretter que le cas de la Bohême soit purement et simplement évité, peut-être par excès de modestie d’un éditeur qui a sur le sujet écrit des choses profondes, qu’il cite à l’occasion (cf. "Das 19. Jahrhundert als ‘Zweites Konfessionelles Zeitalter’", Zeitschrift für Ostmitteleuropaforschung, 2002, 2): or, le cas de la Bohême est exemplaire, puisque l’on peut y suivre les stratégies nationales concurrentes des Tchèques et des Allemands de Bohême chrétiens face à la (aux) religion(s), et que les processus parallèles de sécularisation et assimilation des Juifs (les grands absents du volume) sont réfléchis par la société de l’époque; mais c’est aussi un cas litigieux, puisque la nationalisation de la religion prônée par la Première République tchécoslovaque, et réalisée au moins in spe par la fondation d’une Eglise nationale ("hussite tchécoslovaque"), rattache ce pays aux processus de laïcisation étatique en cours dans l’Europe occidentale. La Bohême a-t-elle été négligée parce qu’elle n’est pas un pays de "l’Europe de l’Est"? n’est–ce pas ce dernier concept, alors, qu’il faudrait réviser, au profit de celui, historiquement lourd mais conceptuellement tellement plus satisfaisant, d’Europe centrale?
Dans le volume, la spécificité du rapport nation-religion dans les empires multiethniques est travaillée bien sûr dans les articles consacrées aux régions frontières, Transylvanie (Hans Christian Maner) et Ukraine (John-Paul Himka et Ricarda Vulpius), mais aussi dans l’article de Joachim von Puttkammer, qui aborde avec science et nuance la question de l’inscription du rapport nation-religion dans la vie quotidienne à travers le cas très spécifique des fêtes scolaires en Hongrie (une fête mensuelle en moyenne dans les années 1890 !). Il décrit les analogies frappantes entre leurs rituels et la liturgie, mais aussi les limites de cette assimilation, en particulier par les réticences croissantes des élèves « minoritaires » face à l’enthousiasme de rigueur au cours de ces fêtes par principe hongroises. JvP décrit aussi, sur l’exemple de Márai, la progressive indifférence gagnant les citoyens face aux fêtes rituelles dédiées à la nation et à son patrimoine : mais n’est-elle pas en vérité un argument – quasiment postmoderne - en faveur de la conformité de la nation et de la religion, identifiées l’une et l’autre à quelque chose d’ennuyeux (on peut s’embêter au défilé comme à la messe)? Quoi qu’il en soit, dans le domaine de la vie quotidienne, on voudrait en savoir beaucoup plus: Harald Binder parle de la Festkultur polonaise, mais on aimerait savoir quelles sont les fêtes nationales concurrentes des non-Polonais sur le territoire considéré, en Galicie ou en Silésie, par exemple ; et même, c’est dans toute "l’Europe de l’Est", où la masse des fidèles est souvent multinationale, qu’on voudrait savoir comment elle articule appartenance nationale et fidélité religieuse. Gary B. Cohen, l’auteur de l’ouvrage pionnier sur les Allemands de Prague, s’est insurgé contre l’exagération rétrospective de la ségrégation dans la vie quotidienne, en mentionnant notamment la question de la pratique religieuse (in Godé Maurice, Le Rider Jacques et Mayer Françoise, Allemands, Juifs et Tchèques à Prague,1890-1924, Montpellier, Université de Montpellier, 1996). Que savons-nous de la résistance des Eglises aux processus de ségrégation nationale? que savons-nous de ce que l’on pourrait appeler, à l’inverse "l’intégration nationale" des pratiques? comment reconstituer par exemple la situation du clergé entre plusieurs demandes nationales ? comment rendre compte du code-switching national (sur le plan linguistique, notamment) dans les rites, dans la vie des lieux de culte?
Enfin, il manque à l’inverse une justification à la circonscription chronologique (le XIXe siècle) pour des raisons autres que pratiques. Existe-t-il, en effet, un lien généalogique entre le syncrétisme national-religieux tel qu’il est décrit, avec toutes les variantes requises, comme un moment des identités collectives du XIXe siècle, et les formes de dépendance que nation et religion inventeront au XXe siècle, fût-ce par l’ambition de l’une à se substituer à l’autre, notamment dans les régimes totalitaires? La question est sans doute trop ambitieuse: seules les considérations sur les "conflits religieux vus du point de vue théologique", de Thomas Brenner, un texte servant de "deuxième préface" au volume, s’y risquent d’une certaine façon, en proposant une perspective historique dialectique (guerres de religion, religions en conflit, œcuménisme): mais la synthèse harmonieuse proposée par l’œcuménisme, en tant que "réponse du christianisme" à la concurrence des religions entre elles et leur surenchère sur les scènes nationales, est sans doute davantage un projet qu’une réalité, et même plutôt une sorte d’utopie rétrospective sur ce que l’Europe du XXe siècle aurait pu devenir, si elle n’avait pas été, précisément, l’espace même de totalitarismes auxquels les religions se sont prêtées, même de mauvais gré. Même en se limitant à un regard historien sur le XIXe siècle, il est difficile d’ignorer d’un côté son impact sur le XXe et affirmer de l’autre côté vouloir dépasser la théorie du nationalisme comme "religion substitutive".
Les exposés regroupés dans ce volume sont donc à comprendre comme les pièces -historiographiques pour la plupart, mais aussi dans le domaine de l’histoire de la culture (Dirk Uffelmann) - d’une herméneutique sociale (et nationale) de la religion encore en discussion. Nous en sommes encore – et cela est sans doute représentatif de l’état de la recherche en général -, à élaborer un système fonctionnel de comparaison entre les différentes traditions de l’Europe "de l’Est" – y compris les lieux où elles se chevauchent -, qui sera le précédent à la vaste synthèse conceptuelle qui nous manque.