Der 11. September ereignete sich just fünfzig Jahre nach dem Erscheinen von Hannah Arendts großem Werk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“. Mehrere unabhängig voneinander geplante Konferenzen in London, New York, Fortaleza (Brasilien) und Oldenburg sollten die mögliche Aktualität der Thesen Arendts erkunden. Der Anschlag auf das „World Trade Center“ und die nachfolgenden Kriege ließen keinen Zweifel mehr daran, dass es eine solche Aktualität gibt.
Arendt war selber zeitlebens von einer Gefährdung durch den Totalitarismus ausgegangen, allerdings nicht weil sie noch in den 1960er-Jahren eine der realsozialistischen Diktaturen als totalitär bezeichnet hätte. Vielmehr ging sie davon aus, dass die Elemente und Ursprünge dieser neuen Herrschaftsform in der Moderne selber zu finden seien und das nicht nur vor dem Totalitarismus des 20. Jahrhunderts, sondern auch danach. Sie verstand ihr eigenes Werk als den eigentlich unmöglich erscheinende Versuch, die Moderne zu begreifen, noch bevor sie ihr Ende erreicht hat. „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ handelt deshalb nicht nur von dem neuen Phänomen der totalen Herrschaft, deren Wesen und Handlungsprinzip Arendt in Anlehnung an die Regierungslehre Montesquieus als Ideologie und Terror charakterisiert. Das Buch thematisiert auch die ungelösten Probleme der Moderne, derer sich die totalitären Bewegungen angenommen hatten: die ungesicherte Existenz von Minderheiten, Flüchtlingen und Staatenlosen, die mangelnde politische Verankerung der Menschenrechte, die Herrschaft von Bürokratien, die Entstehung der Massengesellschaft und die Bindungs- und Orientierungslosigkeit der Menschen. Von den drei gravierenden politischen und Verfassungskrisen der USA nach dem Zweiten Weltkrieg - die McCarthy-Ära, der Vietnam-Krieg und die Bush-Ära - hat Arendt zwei erlebt, und sie warnte vehement vor den totalitären Elementen, die sich darin zeigten: die Einschränkung von Bürgerrechten durch die amerikanischen „Ex-Kommunisten“ Anfang der 1950er-Jahre und die Ersetzung des Bezugs zur Wirklichkeit durch die „Image-maker“ Ende der 1960er-Jahre.
Der 11. September läutete die Zeit großer Vereinfachungen ein: die Einteilung der Welt in Gut und Böse, die Auflösung der Politik in Krieg und die Abstinenz von Krieg, die Gleichsetzung von Terrorismus und islamistischem Fundamentalismus mit totalitären Bewegungen und der Außenpolitik der USA mit Imperalismus. Nach 40 Jahren Kaltem Krieg sind die Fähigkeiten der unterscheidenden Analyse eingerostet. Arendts Analysen können helfen, den Blick für die Moderne zu schärfen.
In dem von Waltraud Meints und Katherine Klinger herausgegebenen Band werden die Vorträge der Konferenz in London veröffentlicht, die von dem „Institute of Contemporary History and Wiener Library“ in Zusammenarbeit mit der „New York University in London“, dem „Forum for European Philosophy“ und der Universität Hannover veranstaltet wurde. Zwei Texte Hannah Arendts erscheinen hier auch zum ersten Mal auf Deutsch: „Die Menschen und der Terror“, ein Vortrag 1953 im Rahmen der „RIAS-Funk-Universität“, und „Über das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu verstehen“ aus derselben Zeit. Sie heben die Rolle des Überflüssigseins und des Gefühls der Verlassenheit hervor. Damit rundet Arendt ihre Totalitarismus-Untersuchung mit der Frage danach ab, warum die totalitären Bewegungen einen so großen Zulauf erfuhren. Es ist weniger die soziale Frage von Armut und Reichtum als die existentielle Frage nach dem Sinn des Lebens, die Arendt für ausschlaggebend hält.
Richard J. Bernstein von der „New School University“ in New York diskutiert die Beziehung zwischen der Überflüssigkeit und dem Phänomen des radikal Bösen. Waltraud Meints spürt den Entwicklungsformen des Überflüssigmachens von Menschen im modernen Antisemitismus und im Zweitalter des Imperialismus nach und Julia Kristeva dem Zusammenhang von Urteilsfähigkeit, Gedankenlosigkeit und totalitärem Verbrechen. Sehr aufschlussreich ist Nancy Frasers Interpretation von zwei Krisenerscheinungen, die Arendt beschreibt: die Krise des Nationalstaats einerseits und die Etablierung von totalisierenden und antipolitischen Einstellungen zur Politik andererseits. Ihr Zusammentreffen setzte die totalitäre Dynamik frei. Fraser plädiert dafür, heute in allen Teilbereichen der Politik sorgfältig proto-totalitäre sowie anti-totalitäre Kristallisationen zur Kenntnis zu nehmen, „in der Hoffnung, uns der ersteren bewahren und die letzteren pflegen zu können.“ (S. 85)
Der Band enthält eine bislang im Kontext der Beschäftigung mit Arendt seltene und daher umso interessantere Kontroverse über Arendts Aufsatz „Wahrheit und Politik“. Ronald Beiner, der nach Arendts Tod den dritten, ungeschriebenen Teil ihres letzten Werkes „Vom Leben des Geistes“ aus ihren Kant-Vorlesungen rekonstruierte („Das Urteilen“), kritisiert Arendts vermeintlich dichotomische Entgegensetzung von Tatsachen und Meinung sowie tyrannischer Wahrheit und Freiheit des politischen Handelns, bei der seiner Ansicht nach vernünftiges Urteilen keinen Platz mehr hat. In einem Kommentar dazu entgegnet Jeffrey Newman, dass Arendts Aufsatz nicht unabhängig von der Kontroverse um Arendts Eichmann-Buch zu lesen ist. Diese Kontroverse betraf nicht nur ihre Darstellung Eichmanns, sondern auch die des jüdischen Widerstands. Arendt versuchte, so Newman, die Bedeutung der Tatsachen gegen ihre Relativierung zu Meinungen herauszustellen, aber sie legte gleichzeitig die paradox erscheinen Beziehungen dar, die zwischen Tatsachen und ihrer Bewertung, Meinungsbildung und Politik bestehen. „Wo Arendt vom Konflikt zwischen Wahrheit und Politik oder dem Zusammenstoß, oder anders ausgedrückt, von der Verletzung, die politische Macht der Wahrheit zufügt, spricht, da beruft Beiner sich darauf, sie setze in ihrer Argumentation eine ‚strikte Dichotomie zwischen dem Bereich der Wahrheit und dem Bereich der Politik’ voraus.“ (S. 157) Diese Kontroverse gibt indirekt einen Einblick in die Methode Arendts, die weder in einer bloßen Gegenüberstellung, noch in einer einfachen Relativierung des Sowohl-als-auch besteht. Es handelt sich vielmehr um ein Durchdenken der Wechselbeziehungen. Arendts immer wiederkehrender Verweis auf ihr ‚Verstehenwollen’ erweist sich somit nicht nur als Verstehenwollen der Ereignisse des 20. Jahrhunderts und nicht nur als Erbschaft der verstehenden Psychologie von Jaspers, die ihre Totalitarismus-Studie beeinflusste und von anderen Totalitarismus-Theorien unterscheidet. Verstehen bedeutet für Arendt zu unterscheiden und Phänomene in ihrer Bezeihung zueinander zu untersuchen, Denken voranzutreiben, nicht aber in erster Linie schlüssige Theorien zu entwickeln.
Schließlich wartet Margaret Canovan mit einer überraschenden These auf. Die englische Politologin, die als erste die bis heute nach wie vor überzeugendste Untersuchung über die Denkwege Arendts verfasste, stellt fest, dass das Verhältnis zwischen Arendt und der britischen Öffentlichkeit gleichermaßen von Befremdung gekennzeichnet war und auch heute noch das Interesse an Arendt im Unterschied zu vielen anderen Länder sehr gering ist. Hierin mag auch der Grund liegen, dass die Texte dieser Konferenz nicht in Großbritannien, sondern in Deutschland veröffentlicht wurden. Für Canovan ist es nicht nur die Art der Lehre in Oxford und Cambridge, die mit Arendts unbekümmertem Umgang mit klassischen Texten wenig anfangen kann, sondern vor allem das Fehlen jener Erfahrung der, in Arendts Worten, „interessanten Zeiten“, d.h. der Katastrophenerfahrung des 20. Jahrhunderts, weshalb die Arendtschen Themen dort als so wenig bedeutsam erscheinen. Nach dem Aufstand in Ungarn 1956, dem „Prager Frühling“ 1968, der „Solidarnosc“-Bewegung in Polen in den 1980er-Jahren und dem Fall der Berliner Mauer „leben wir alle – sogar in Britannien – wieder in interessanten Zeiten,“ so Canovan, „und auch diesmal kann Arendt uns möglicherweise ein Licht aufstecken, das unsere Situation zu erhellen vermag“. (S. 68)
Dass es dabei nicht nur um Politik, um politisches Handeln, sondern auch immer um Verantwortung geht, war das Thema der Tagung. Verantwortung im politischen Raum aber, so Canovan, bedeutet nicht einfach, aus Verantwortung zu handeln. Das wäre ein rein gesinnungsethischer Impuls, und er wäre vom reinen Individuum aus gedacht. Es bedeutet vielmehr umgekehrt, dass das Handeln selber, dessen Wege und Folgen unabsehbar sind, Verantwortung notwendig macht. Das ist die Sicht gemeinsam Handelnder und die Erkenntnis, dass wir ohne diese Verantwortung unsere gemeinsame Welt verlieren.