Die Entwicklung von Kulturtheorien ist ein Reflex auf die zunehmende Entspezialisierung mehrerer Wissenschaftsdisziplinen. Unter dem Oberbegriff der Kulturtheorien geraten Forschungen, die immer schon interdisziplinär angelegt waren, in ein neues und durchaus willkommenes Scheinwerferlicht. In diesem in München herausgegebenen Band werden Max Weber, Georg Simmel, Ernst Cassirer, Oswald Spengler, Arnold Gehlen, Ernst Jünger, Samuel Huntington, Immanuel Wallerstein, Pierre Bourdieu und Ulrich Beck behandelt. Ihre durchweg disziplinensprengenden oder, wie im Falle Ernst Jüngers, von vornherein gar nicht disziplinär angelegten Theorieansätze werden wieder enggeführt auf die Frage, was sie eigentlich zum Staat und seinen Problemen zu sagen haben. Der Band steht also unter dem Zeichen einer traditionalistischen Perspektivierung, denn nur der allerletzte Beitrag zu Ulrich Beck thematisiert, dass in der Politikwissenschaft aus guten Gründen längst der komplexere Begriff des politischen Systems den konventionell hegelianischen Staatsbegriff als Zentrum der politischen Macht ersetzt hat.
Die Stärke und Bedeutsamkeit der Frage nach dem Staat wird vor allem in dem von Elmar Koenen verfassten Beitrag zu Ulrich Beck deutlich. Beck hatte sich erst spät, nämlich eigentlich erst ab 1992, mit dem Begriff des Staates befasst, anfangs noch rezipierend und referierend, um schließlich zu seiner Theorie der feindlosen Staaten zu gelangen, die sich in Westeuropa nach dem Ende des Kalten Krieges etabliert hätten. Beck diagnostiziert den Orientierungsverlust, der aus dem Verlust klarer Gegnerschaften resultiere, und pointiert, dass Autorität in den bisherigen Demokratien nur teils vom Volke, zum anderen Teil aber vom jeweiligen Feind ausgegangen sei, wodurch innergesellschaftliche Gegensätze zurücktreten mussten und weitgehender Konsens hergestellt werden konnte. Seine Frage ist, ob die zentrifugalen Kräfte der Gesellschaften nach dem Verlust klarer Freund-Feind-Strukturierungen noch durch Märkte, europäische Institutionen und Verträge zusammengehalten werden können.
Beck kommt zu der Diagnose, dass die Individualisierung die Bindung an Gruppen und Nationalstaaten reduziere und damit den Ernstfall im Grunde aufhebe. Etwas unbestimmt spricht er von einer zukünftigen kosmopolitischen Selbsttransformation des Staates. Die Ambivalenz dieser Entwicklung sieht Beck darin, dass damit alle Entscheidungen ihren politischen Ausgangs- und Kernpunkt verlieren und zum Beispiel die bisherigen Wahrnehmungsgrenzen sozialer Ungleichheiten verblassen, weil sich der Blick über die eigenen Nationalstaatsgrenzen hinaus öffne und die krassere Armut der einstmaligen Außenwelt bestimmte Umverteilungsprozesse im Innern der reichsten Ländern relativiert. In den Worten Elmar Koenens: „Becks Weg, der beim neuartigen feindlosen Staat so furios begonnen hatte, endet in einer zwangsläufig sich selbst kosmopolitisierenden Gesellschaft subpolitischer Individuen.“ (S. 244)
Man wird kritisch hinzufügen müssen, dass die öffentliche Wahrnehmung des Politischen doch immer noch vom Überlebenskampf von Staaten wie Israel oder der Ukraine im Sommer 2014 beeindruckt ist, genauso, wie sie in den 1990er-Jahren vom Zerfall des ehemaligen Jugoslawiens und der Neufestlegung der Staatsgrenzen mobilisiert war. Das auch empirisch vorrangige Phänomen der postsozialistischen Welt ist keineswegs die kosmopolitische Feindlosigkeit Becks, sondern vielmehr die permanente Entstehung neuer Staaten und teils auch protostaatlicher transitorischer Gebilde (wie etwa im Kosovo). Gerade diese Entwicklungen zeigen, wie sehr die kulturalistisch-soziologische Herangehensweise Ulrich Becks den Blick auf fundamentale Weltkonflikte verstellt und durch die vorschnelle Betonung von Feindlosigkeit und Friedensdividende die westlichen Demokratien auch wehrlos gegenüber ebenso rasch wie entschlossen agierenden Gegenspielern macht, die auf diese Weise bei durchaus limitierter militärischer Macht doch bemerkenswerte Erfolge erzielen können. Becks staatsdezentrierende Perspektive scheitert an den Realkonflikten dieser Welt und entdeckt stattdessen Scheinambivalenzen der Individualisierung, die immer präsent, aber nicht in letzter Instanz prägend sind. Die in diesem Band und der Reihe gestellte Frage nach dem Staat erweist sich damit als überaus berechtigt. Könnte es sein, dass Kulturtheorien aufgrund struktureller Schwierigkeiten nicht in der Lage sind, dem Ernstfall (Staatszerfall, Ausnahmezustand, Bürgerkrieg, Krieg), wie es in der Sprache der Staatstheoretiker heißt, gerecht zu werden?
Ein zweiter interessanter Fall ist die Staatslehre Ernst Cassirers, die von Ingeborg Villinger sachkundig dargestellt wird. Cassirers letztes Werk „Vom Mythus des Staates“, 1946 posthum veröffentlicht (deshalb hat Cassirer in jenem Jahr nicht etwas „unmißverständlich festgestellt“, wie es auf S. 89 heißt, ein Fehler, der durch die schlechte Gewohnheit der „amerikanischen“ Zitierweise entsteht), ist bislang kaum rezipiert worden, weil Cassirer eher als Erkenntnistheoretiker und weniger als politischer Theoretiker gilt. Schon seine große dreibändige, aus der Hamburger Zeit stammende „Philosophie der symbolischen Formen“ (1923–1929) hatte das mythische Denken neben der Vernunft als eigene elementare Erfahrungsschicht ausgemacht. Cassirers durch die faschistische Entwicklung geprägte Einsicht war, dass der Kampf der Philosophie gegen das mythische Denken, der in der Philosophiegeschichtsschreibung als die Entwicklung vom „Mythos zum Logos“ zu den Standardtänzen gehört, schon seit Platon nicht zur Überwindung des mythischen Denkens, sondern immer nur zur Erfindung neuer Mythen geführt habe.
Cassirer nun hält auch den Staat für einen typischen, im Kern vorrationalen Mythos, der andere, vorstaatliche gesellschaftliche Organisations- und Systematisierungsmechanismen wie Sprache, Mythos, Religion und Kunst durch eine höherrangige Ordnungsform abgelöst habe. Diese symbolischen Ordnungen haben in Cassirers Sicht einen fundamentaleren Realitätsgehalt als vordergründige politische Theoretisierungen. Was brächte eine erneute Beschäftigung mit Cassirers Mythostheorie des Politischen für die politische Theorie? Cassirer fasst alle kulturellen Tätigkeiten des Menschen als symbolische Tätigkeiten auf, von denen der Mythos ein Teil ist, der durch Aufklärung, die seiner Kraft aber nicht gewachsen sei, überwunden werden müsse. Er erklärt den Nationalsozialismus als eine Art Überwältigung durch politische Mythen. Seine Botschaft ist klar: Man kann Mythen nur dann bekämpfen, wenn man sie ernst nimmt. Sein politischer Glaube verlangt die Aufklärung über Mythologisierungen. Seine Einsichtsfähigkeit macht allerdings dort halt, wo die Aufklärung selbst nur durch ihre eigenen Mythen die Chance zum wenigstens vorübergehenden Sieg hat. Seine Einsicht in die rationalen Mythologisierungen Platons und der auf ihn folgenden Philosophiegeschichte ist vermutlich nicht ganz falsch, auf jeden Fall ist sie herausfordernd und frappant, aber noch nicht wirklich zu Ende gedacht, denn die gleichzeitige Einsicht in die Machtlosigkeit von Aufklärung und deren verzweifelte Notwendigkeit ergibt eine paradoxale Grundposition, von der aus zwar dann in jede Richtung beliebig weitergedacht werden kann, aber eben leider ohne Stringenz, an der dem Erkenntnistheoretiker Cassirer doch letztlich alles lag. Cassirers politische Philosophie scheint tragisch und ausweglos vor ihrem Problem zu scheitern.
Der dritte möglicherweise interessante Kulturtheoretiker ist Samuel Huntington mit seinem „Clash of Civilizations“. Ich hatte schon 1998 Huntingtons damals viel diskutiertes Werk Bassam Tibis viel zu wenig diskutiertem Werk über den „Krieg der Zivilisationen“ gegenübergestellt.1 Damals war das Resultat, dass es sich bei Huntington um eine unspezifisch kulturalistische Perspektivierung handelte, während Tibi demgegenüber einen klaren politikwissenschaftlichen Ansatz wählte. Tibi nämlich wählte nicht altehrwürdige traditionale Prägungen durch Orthodoxie, Katholizismus oder verschiedene Spielarten des Islam als Trennlinien, sondern die Trennung von Religion und Politik, also die säkulare Perspektive als Ausgangspunkt. Daraus folgte für Tibi, dass sich nicht der Islam als solcher der Demokratie verschließt, sondern die islamisch-fundamentalistische Ideologie. Dann gilt nicht die unüberwindbare und historisch eingezeichnete kulturalistische Trennlinie, sondern die politische Linie zwischen Modernisierungsbereitschaft und patriarchalisch-machistischem Kampf um herkömmliche Privilegien. Bei Huntington wirkt die Kulturalisierung der Konflikte ausweglos, bei Tibi werden Max Horkheimer und der aufklärerische Impuls der Frankfurter Theorie, die ihn als jungen Emigranten aus Damaskus einst geprägt hat, zum Argument gegen Huntingtons identitätsstiftende Mobilisierungsversuche traditionaler Bruchlinien.
Samuel Salzborn und Torben Stich versuchen in ihrem Beitrag zu Huntington dessen frühe politikwissenschaftliche Ansätze aus der politischen Kulturtheorie des Typs Gabriel Almond / Sidney Verba gegen seine spätere im Grunde hoffnungslose Sicht ins Feld zu führen. Mich hat das nicht ganz überzeugen können, weil ich zu der Deutung neige, Huntingtons Kulturalismus laufe im Grunde auf eine antiaufklärerische Perspektive hinaus. Das mögen Nuancen der Interpretation und Wahrnehmung sein. Ich meine aber, dass Kulturen aufgrund ihres höheren Persistenzgrades gegenüber wechselnden staatlich-politischen Strukturen, eine Position und Haltung der Ausweglosigkeit vermitteln, wenn man sie zum zentralen politiktheoretischen Ansatzpunkt wählt. Nach dem Ende des Nationalsozialismus hat es einige derartige Perspektivierungen auf die deutsche Kulturtradition von Luther bis Hitler gegeben, die fast keinen Ausweg zuließen, sondern im Grunde eine gradlinige Entwicklungslinie behaupteten. Kulturalisten wie Robert Putnam verbreiten heute ähnlich ausweglose Botschaften über die Entwicklungschancen Siziliens und Süditaliens, und Huntington selbst stuft das „orthodoxe“ Russland als wenig demokratiegeeignet ein. Diese Beispiele zeigen, dass Kulturtheorien der Politik ein hochproblematisches, häufig sogar irreführendes Werkzeug sein können.
Der von Harald Bergbauer herausgegebene Band liefert eine recht bunte Auswahl verschiedener kulturtheoretischer Konzeptionen. Offenbar wird durch die Auswahl der Themen und Autoren ein eher konservatives Gegengewicht zu den linkskritischen „Cultural Studies“ gesucht. Ein kritischer Kopf wie Samuel Salzborn wird sich gewiss gewundert haben, neben einem Vertreter des intellektuellen Rechtsradikalismus wie Karlheinz Weißmann in diesen Band aufgenommen worden zu sein, und er wird sich gefragt haben, ob man seinen Namen nicht als Alibi benutzt hat. Dennoch bietet der Band hinreichende Anregungen und Herausforderungen, um sich mit kulturtheoretischen Staatsanalysen auseinanderzusetzen. Ich hätte mir insgesamt eine deutlich kritischere und tiefer reflektierende Perspektive auf die Methoden, Begründungs- und Aussagemöglichkeiten kulturwissenschaftlicher Ansätze gewünscht, weil die Einbringung der Kultur in den Kanon politischer Theorie immer auch die Methodenfrage impliziert: Was können Kulturwissenschaften leisten? Wo neigen sie zu systematischen Verzerrungen? In welchen Punkten können sie aussagekräftiger als Theorien des politischen Systems sein? Der hier rezensierte Band berührt alle diese Themen in interessanter Weise, bleibt aber bei der Darstellung der unterschiedlichen Positionen stehen, statt analytisch die Grenzen und Chancen der Kulturtheorie auszuloten.
Anmerkung:
1 Walter Reese-Schäfer, Clash of Paradigms. Kulturtheorie oder Modernisierungstheorie als Deutungsmuster politischer Konfliktlinien, in: Gunnar Berg / Richard Saage (Hrsg.), Zwischen Triumph und Krise. Zum Zustand des westlichen Verfassungstyps nach dem Zusammenbruch der Diktaturen in Osteuropa, Opladen 1998, S. 151–166.