Die mit dem Fall des Eisernen Vorhangs beginnende Migration von Juden aus der Gemeinschaft unabhängiger Staaten (GUS) nach Deutschland verachtfachte die Mitgliederzahl der jüdischen Gemeinden und führte zu einer Ausdifferenzierung ihrer religiösen und kulturellen Infrastrukturen. Die junge Generation umfasst Zugezogene, die weniger als ein Jahr in Deutschland leben, bis hin zu bereits seit Generationen residenten „Alteingesessenen“. Bisher wurden jüdische Jugendliche in sozial- und kulturwissenschaftlichen Untersuchungen jüdischer Kultur nur am Rande betrachtet. Meist wurde in den, größtenteils von jüdischen Wissenschaftlern durchgeführten Forschungen nach den Einstellungen von Jugendlichen zu ihrem Leben in Deutschland gefragt und kontinuierlich eruiert, inwiefern wichtige Identitätsmomente wie die Erinnerung an die Shoah oder die Identifikation mit Israel weiter bestehen. Aus den Ergebnissen wurden häufig Prognosen für die Zukunft der hiesigen Juden abgeleitet.1 In den letzten beiden Jahrzehnten gelangen vermehrt russischsprachige Juden, die zahlenmäßig größte Gruppe innerhalb der jüdischen Gemeinschaft, in den Fokus: Während anfangs statistische Erhebungen überwogen2, steht mittlerweile die Frage nach Fremd- und Selbstwahrnehmungen im Zentrum.3
Aktuell sind nun zwei neue Publikationen in diesem Forschungsfeld erschienen: „Generation »koscher light«“ (2013) der Europäischen Ethnologin Alina Gromova und „Die Schatten der Vergangenheit sind noch lang“ (2014) des Kulturwissenschaftlers David Ranan. Zum selben Forschungsfeld gehörend unterscheiden sie sich grundlegend in Methodologie, Zuschnitt und Forschungsdesign. Neben neuen Untersuchungsperspektiven bieten die Studien auch Einblick in Selbstbeschreibungen einer neuen jüdischen Gemeinschaft, die von hoher Diversität gezeichnet ist.
Die Europäische Ethnologin Alina Gromova, akademische Mitarbeiterin am Jüdischen Museum Berlin, untersucht in ihrer Dissertationsschrift „Generation ‚koscher light‘“ die Raumpraxen von russischsprachigen Juden in Berlin. Auf Grund des Mangels an dezidiert als „jüdisch“ ausgewiesenen Vierteln in Berlin, so Gromova, spielt die Verbindung hybrider Elemente für die Herstellung von als jüdisch wahrgenommenen Orten bei jüdischen Jugendlichen eine große Rolle. Mit einer Verortung in der Raum-, Jugend- und Migrationsforschung bildet diese Arbeit eine konsequente Weiterentwicklung der Untersuchung jüdischen Lebens im urbanen Kontext.4
In sechs Abschnitten erkundet Gromova das Raumverhalten von 15 Jugendlichen, mit denen sie Interviews geführt, Stadtspaziergänge unternommen und Mental-Maps erhoben hat. Die Autorin ist selbst Teil ihres erforschten Feldes (S. 36), was ihr einen leichteren Feldzugang ermöglichte, sowie das Einbringen ihrer eigenen lebensweltlichen Erfahrungen. Untersucht werden die Vorstellungen von einzelnen Berliner Stadtteilen auf ihre jüdische Symbolik hin, wie zum Beispiel von Charlottenburg, das aufgrund seiner hohen Zahl an russischen Einwohnern als „Charlottengrad“ bezeichnet wird und als Projektionsfolie für andere Ethnizitäten dient. Tradierte historische Imaginationen bilden die Grundlage für die Wahrnehmung der einzelnen Bezirke. In der Verbindung tradierter Stadtbilder, sozialer Beziehungen und biografischer Erinnerungen werden die Räume subjektiv angeeignet. Die eigene Positionierung in dieser individuell konnotierten Berliner Stadtkarte vollzieht sich durch Zuordnung und Abgrenzung von jüdischen und nicht-jüdischen Gruppen. Dezidiert jüdisch ausgewiesene Feiern dienen als Vergemeinschaftungsformen, die das Jüdische der einzelnen Stadtbereiche betonen. Die mittlerweile hohe Anzahl an jüdischen Institutionen führt zu einem weiten Identifikationsangebot für junge Juden, aus dem sie sich situativ und temporär bedienen.
Das „Jüdische“ wird in dieser Studie nicht als essentialistisches Substrat, sondern als dynamischer Suchprozess nach einer eigenen jüdischen Selbstwahrnehmung beschrieben. Junge russischsprachige Juden befinden sich in einem dritten Raum zwischen tradierten Bezugnahmen und institutionellen Zuordnungen. Viele bleiben jüdischen Gemeinden fern, da sie die verbindliche Mitgliedschaft als zu starr für einen dynamischen, urbanen Lebensstil ansehen. Vielmehr wird nach Möglichkeiten gesucht, „normal“ leben und zugleich jüdisch sein zu können. Das führt zu Mehrfachzuordnungen, die in das Selbstbild integriert werden, ohne Ambivalenzen hervorzurufen. Berlin als offener Stadtraum, in dem sich verschiedene Raumsemantiken an einem Ort überlagern, bietet die Möglichkeit, sich unterschiedliche Formen des Jüdischen temporär oder dauerhaft anzueignen. Die subjektzentrierte Wahrnehmung von Kategorien wie Religion oder Ethnizität erlaubt die Entwicklung einer persönlichen „light-Version“ dieser Strukturen.
Alina Gromova überzeugt durch genaue und gut dokumentierte ethnographische Beobachtungen, die sie mit raumtheoretischen Konzepten von Martina Löw, Henri Lefebvre, Pierre Bourdieu oder Kevin Lynch verbindet. Der interdisziplinäre Forschungsbereich zum zeitgenössischen jüdischen Leben fällt damit erstmalig unter eine dezidierte Raumperspektive. Ähnliche Untersuchungen von jüdischen Lebenswelten, zum Beispiel aus der Diskurs- oder Text-Perspektive, bilden Ausnahmen. Untersuchungen zu Gefühls-, Performanz- oder visuellen Kultur fehlen weiterhin. „Koscher light“ trifft mit der Frage nach symbolischen Stadtstrukturen des Judentums wichtige Entwicklungen des zeitgemäßen Judentums. Traditionell interdependente Zugehörigkeitskategorien wie Religion und Ethnizität bilden nicht mehr die einzigen Bezugspunkte, mit denen sich Menschen als jüdisch ausweisen. Die starke Ausdifferenzierung jüdischer Institutionen in den letzten zwei Jahrzehnten nach der Zuwanderung resultiert in einem Identitätsmarkt, auf dem sich Menschen zum Beispiel über Essen, Kunst oder Literatur als jüdisch definieren. In der Betrachtung des Jüdisch-Seins als urbanen Lebensstil wird das subjektive Spiel mit diesen Kategorien sehr gut sichtbar. Man muss in diesem Kontext allerdings die Spezifik des Untersuchungsfeldes beachten. Berlin stellt als Stadt mit der größten jüdischen Bevölkerung innerhalb Deutschlands und keiner klar erkennbaren räumlichen jüdischen Stadtgeschichte in vielen Aspekten eine Ausnahme dar. In Städten mit weniger Einwohnern, anderen räumlichen Strukturen und mit mehr Anknüpfungspunkten entstehen räumliche Praxen, die sich von denen in Gromovas Studie gravierend unterscheiden können.
Während „Koscher light“ jüdisches Leben unter gegenwärtigen urbanen Bedingungen betrachtet, widmet sich die zweite Studie traditionelleren Identitätsmomenten. David Ranan ist ein israelischer Kulturwissenschaftler, der sich schon mehrfach mit Problemen oder Tabubereichen kritisch auseinandergesetzt hat, wie zum Beispiel dem ambivalenten Verhältnis der israelischen Gesellschaft zum dreijährigen Wehrdienst.5 „Die Schatten der Vergangenheit sind noch lang“ (2014) basiert auf biographischen Interviews, die zu Monologen verdichtet wurden. Dabei stellt Ranan die Nachkommen derer ins Zentrum, die nach dem Krieg nach Deutschland zurückgekehrt oder dort „gestrandet“ sind. Zentral ist die Frage nach der Beziehung der dritten Generation zu Deutschland: „Sind die Enkelkinder in Deutschland zu Hause? Ist es ihre Heimat? Identifizieren sie sich mit Deutschland?“ (S. 9)
Ranans Studie stellt den jüngsten Blick auf ein Schisma dar, das jüdisches Leben in Deutschland seit dem Zweiten Weltkrieg begleitet: Die kontinuierliche Frage danach, inwiefern es möglich ist in einem Land zu leben, das mit dem historischen Stigma der Shoah gezeichnet ist. Ranan bewegt sich damit in einer Reihe von Publikationen, die einerseits literarisch das Dasein von Juden in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg reflektieren und andererseits wissenschaftlich das kollektive Befinden der hiesigen jüdischen Gemeinschaft zu messen versuchen.6
Kernpunkte der Gespräche bildeten die biographische Verbindung mit der Elterngeneration, der entsprechende Umgang mit „traditionellen“ jüdischen Traumata der Nachkriegszeit, die Einstellung zu Deutschland als dauerhafter Heimat ohne „gepackte Koffer“, die Rolle von Israel und schließlich das eigene Verständnis vom Jüdisch-Sein. Aus den Aussagen der Befragten, die zwischen 18 und 41 Jahren alt sind, sprechen dieselben existenziellen Konflikte, die für das jüdische Leben in der deutschen Nachkriegszeit charakteristisch sind: Wie geht man mit einem familiären Erbe um, das einen konstanten Schatten auf den Alltag wirft? In den Interviews zeichnet sich eine Identitätsarbeit ab, in der das Deutsche und das Jüdische zu zwei relationalen Größen werden, deren Bedeutung für die Selbstbeschreibung, ähnlich „Koscher light“, je nach Kontext wechselt. In Deutschland rückt(e) das Jüdische immer wieder unvermittelt in den Mittelpunkt, wenn die Familiengeschichte thematisiert, Feiertage begangen oder der Nahost-Konflikt besprochen wird. Im Ausland, vor allem im Austausch mit anderen Juden, machen sich hingegen Eigenschaften bemerkbar, die man als deutsch empfindet. Dabei zeugt eine hohe Variationsbreite der Stellungnahmen von einer Abnahme restriktiver Haltungen: Während die erste Generation noch das eigene Dasein in Deutschland legitimieren musste und die zweite sich Wege gesucht hat, um mit dem Verbleib der Eltern zurecht zu kommen7, hat die dritte Generation weitaus weniger Hemmnisse, sich zu einem Leben als deutsche Staatsbürger zu bekennen.
Wenn Ranans Schlüsse zutreffen, dann verändert sich jüdisches Leben in Deutschland zunehmend von einer religiösen Praxis hin zu einem säkularen Lebensstil. Ambivalenzen, die sich dabei herausbilden, sind beispielhaft für eine Identitätsarbeit, die sich zwischen konsequenter Religiosität und säkularer Lebensführung verortet. Als Hinweise darauf führt er unter anderem empörte Reaktionen der Interviewten auf die Beschneidungsdebatte an, die sich weniger an der „Beschneidung“ einer religiösen Praxis als an der Diffamierung eines Rituals stören, das fest zum Jüdisch-Sein gehört.
Im Fazit werden dominante Positionen zu den am Anfang markierten Schlüsselthemen zusammengefasst: Deutsche Juden sind in Deutschland zuhause, obwohl das Jüdisch-Sein immer noch eine Barriere darstellt. Das Gefühl der Sicherheit ist vorhanden, auch wenn Themen wie Israel, Antisemitismus und Shoah immer noch ihre Schatten auf den Alltag werfen und durch Familienerinnerungen gefestigt sind. Zudem besteht auch weiterhin eine Dichotomie zwischen deutschen und zugewanderten Juden. Indem diese Generation in wachsender Zahl in zentralen Repräsentationsinstanzen der jüdischen Gemeinden vertreten ist, wird sich, so prognostiziert Ranan, die „demographische Realität“ auch dort abbilden. Diese Entwicklung führe zum endgültigen Abschluss der kollektiven Traumata, womit eine Normalisierung und steigende Assimilierung einherginge.
„Die Schatten der Vergangenheit sind noch lang“ aktualisiert eine Forschungstradition und zeigt, dass die Schlüsselthemen der Nachkriegsgenerationen noch nicht so irrelevant geworden sind, wie bisher prognostiziert. Auch wenn die Akzeptanz von Deutschland als Heimat zunehmend wächst, bleibt strittig, ob die Problematik der früheren Generationen einen endgültigen Abschluss finden wird. Wie bereits Franziska Becker, Karen Körber und nicht zuletzt Alina Gromova gezeigt haben, müssen sich russischsprachige Zuwanderer noch immer zu den spezifisch deutsch-jüdischen Diskursen positionieren, wie zum Beispiel zum Holocaust. Jüdische Identität wird nicht neu erfunden, sondern richtet sich nach tradierten Vorgaben, wobei das Bild vom Judentum bei weitem nicht nur von Juden selbst verwaltet wird.8 Auch weiterhin ist die kultur- und sozialwissenschaftliche Forschung herausgefordert diese festgesetzten Schemata des Jüdischen zu untersuchen.
Problematisch ist Ranans Forschungsdesign. Gerade der Transfer der Interviews in Monologe löst das Dialogische der Gespräche größtenteils auf und für die Interpretation wichtige Interventionen durch Interviewer oder auch die Interviewten selbst, zum Beispiel Momente des Zögerns oder Verweigerungen gegenüber bestimmten Themen, bleiben unklar. Nur gelegentlich verweist der Autor auf solche Momente. Auch wäre zu bedenken, inwiefern die Frage nach der schwierigen Existenz als Jude/Jüdin in Deutschland selbst Einfluss auf die Ergebnisse nimmt. Die narrative Konstruktion eines Selbstbilds ist in dieser Situation immer geprägt davon, sich explizit als Anhänger einer ethnisch-konfessionellen Minorität im Rahmen eines historisch geprägten Verhältnisses verorten zu müssen. Es ist zu fragen, inwiefern die gleichen Ergebnisse entstünden, wenn die Interviews nicht in einem dezidiert jüdischen Kontext geführt worden wären. Unterschiedliche Studien haben bereits die Rechtfertigungsgeschichten von deutschen Juden zu einem Leben in Deutschland analysiert.9
Die unmittelbare Relevanz beider Arbeiten ergibt sich aus ihrer Alltagsnähe. In beiden Büchern präsentieren sich Akteure fern von Zäsuren und Paradigmen, die in der medialen Repräsentation jüdischen Lebens gängig sind, zum Beispiel einer religiösen Selbstbeschreibung oder der Verbindung mit politischen Entwicklungen um den Staat Israel. Solche Identitätslinien sind für das Jüdisch-Sein der dritten Generation immer noch bedeutend, was daran deutlich wird, dass sich die Teilnehmenden beider Studien auf diese beziehen. Denn für die Einzelnen haben sie trotz des anhaltenden medialen Diskurses unterschiedliche Relevanz und Bedeutung. Die Möglichkeiten sich zu ihnen zu positionieren sind jedoch gestiegen. Der Raum zwischen einem religiösen Juden, dessen gesamter Alltag durch tradierte Sitten und Bräuche geregelt wird, und einem säkularen Juden, der seine jüdische Identität in Essen, Partys und einem jüdischen Freundeskreis findet, ist sehr weit und eine Bewegung zwischen beiden Punkten für die meisten vermehrt möglich. Für die deutsche Gesellschaft und die jüdische Gemeinschaft ist eine weitere kulturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit jüdischer Jugendkultur obligatorisch. Besonders in Deutschland fokussiert sich die jüdische Identitätsdebatte darauf, alte Vorstellungen und neue Lebensumstände zueinander zu positionieren. Ein Prozess, der an keiner Gruppe besser abgelesen werden kann, als an den jungen Vertretern und Vertreterinnen der jüdischen Gemeinschaft.
Anmerkungen:
1 Vgl. etwa Anita Haviv-Horiner (Hrsg.), Heimat? – Vielleicht. Kinder von Holocaustüberlebenden zwischen Deutschland und Israel. Mit einem Beitrag von Thomas Goll, Bonn 2013; Klaus Eberlein, Jüdische Identität und ihre Entwicklung. Was ist Jüdischkeit? Mit den Ergebnissen einer Meinungsumfrage unter jüdischen Jugendlichen in Israel und in Deutschland, Berlin 2006; Meron Mendel, Jüdische Jugendliche in Deutschland. Eine biographisch-narrative Analyse zur Identitätsfindung (= Frankfurter Beiträge zur Erziehungswissenschaft, Reihe Monographien 10), Frankfurt am Main 2010.
2 Sonja Haug, Soziodemographische Merkmale, Berufsstruktur und Verwandtschaftsnetzwerke jüdischer Zuwanderer. Eine Auswertung von Antragsakten der jüdischen Zuwanderer in der Landesaufnahmestelle des Freistaates Bayern im Jahr 2005, hrsg. vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, Nürnberg 2007.
3 Vgl. etwa Astrid Baerwolf, Identitätsstrategien von jungen ‚Russen‘ in Berlin. Ein Vergleich zwischen russischen Deutschen und russischen Juden, in: Sabine Ipsen-Peitzmeier / Markus Kaiser (Hrsg.), Zuhause fremd. Russlanddeutsche zwischen Russland und Deutschland, Bielefeld 2006, S. 173–196; Yvonne Schütze, Migration und Identität. Junge russische Juden in Berlin, in: Susanne Schönborn (Hrsg.), Zwischen Erinnerung und Neubeginn. Zur deutsch-jüdischen Geschichte nach 1945, München 2006, S. 304–320.
4 Vgl. etwa Franziska Becker, Ankommen in Deutschland. Einwanderungspolitik als biographische Erfahrung im Migrationsprozeß russischer Juden, Berlin 2001; Karen Körber, Juden, Russen, Emigranten. Identitätskonflikte jüdischer Einwanderer in einer ostdeutschen Stadt, Frankfurt am Main 2005; Victoria Hegner, Gelebte Selbstbilder. Gemeinden russisch-jüdischer Migranten in Chicago und Berlin, Frankfurt am Main 2008; Alexander Jungmann, Jüdisches Leben in Berlin. Der aktuelle Wandel in einer metropolitanen Diasporagemeinschaft, Bielefeld 2007.
5 David Ranan, „Ist es noch gut, für unser Land zu sterben?“. Junge Israelis über ihren Dienst in der Armee, Berlin 2011.
6 Vgl. etwa Lea Fleischmann, Dies ist nicht mein Land. Eine Jüdin verlässt die Bundesrepublik, Hamburg 1980; Henryk M. Broder / Michel R. Lang (Hrsg.), Fremd im eigenen Land. Juden in der Bundesrepublik, Frankfurt am Main 1987; Micha Brumlik, Kein Weg als Deutscher und Jude. Eine bundesrepublikanische Erfahrung, München 1996; Tamara Anthony, Ins Land der Väter oder der Täter? Israel und die Juden in Deutschland nach der Schoah, Berlin 2004; Anthony Kauders, Unmögliche Heimat. Eine deutsch-jüdische Geschichte der Bundesrepublik, München 2007.
7 Stephanie Tauchert, Jüdische Identitäten in Deutschland. Das Selbstverständnis von Juden in der Bundesrepublik und der DDR 1950 bis 2000, Berlin 2007.
8 Vgl. etwa Y. Michal Bodemann, Gedächtnistheater. Die jüdische Gemeinschaft und ihre deutsche Erfindung, Hamburg 1996; Ruth Ellen Gruber, Virtually Jewish. Reinventing Jewish Culture in Europe, Berkeley 2002; Klaus Hödl (Hrsg.), Der „virtuelle“ Jude. Konstruktionen des Jüdischen, Innsbruck 2005; Sucker, Juliane Sucker / Lea Wohl von Haselberg (Hrsg.), Bilder des Jüdischen. Selbst- und Fremdzuschreibungen im 20. und 21. Jahrhundert, Berlin 2013.
9 Tauchert, Jüdische Identitäten.