Während die Geschehnisse von „Flucht und Vertreibung“ am Ende des Zweiten Weltkrieges fest zum Inventar des bundesdeutschen Geschichtshaushalts nach 1945 gehören, ist die Politik der Integration von 12,5 Millionen Vertriebenen und Flüchtlingen, von denen etwa 8 Millionen ihren Weg aus den ehemaligen Ostgebieten in die spätere Bundesrepublik fanden, lange Zeit vergleichsweise unsichtbar geblieben.1 Mit der Ausgangsbeobachtung, dass die Ankunft der Vertriebenen auch „das gesellschaftliche Selbstverständnis und die nationale Identität der westdeutschen Gesellschaft zur Disposition“ stellte (S. 14), untersucht Felix Teuchert in seiner an der Ludwigs-Maximilians-Universität München entstandenen Dissertation den Beitrag des Protestantismus zur Vertriebenenintegration, also dessen Teilnahme an sozial- und kulturpolitischen Maßnahmen und Debatten.
Dafür legt Teuchert ein breites Quellensample zugrunde: die umfangreiche evangelische Publizistik, überregionale und milieuspezifische Presse, archivalische Überlieferungen diverser Unterorganisationen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Nachlässe kirchlicher Protagonisten sowie die Akten kirchlich-staatlicher Verbindungsinstanzen und zuständiger staatlicher Organisationen. Teuchert ergänzt den sozialhistorischen Schwerpunkt der Vertriebenenforschung, indem er die Selbstverständigungsdebatten und die sich darin (re-)aktivierenden Gesellschaftsdeutungen und Ordnungsvorstellungen im Angesicht der Vertriebenenfrage unter die Lupe nimmt. Damit weist er „der an ostpolitischen Fragen orientierten Forschung“ (S. 17) einen Weg über die außenpolitische Perspektive in der Vertriebenengeschichte hinaus.
Die Konsequenzen für und die Auseinandersetzungen um Begriffe, Deutungen und Ordnungsvorstellungen, die die Integration der Vertriebenen begleiteten, thematisiert das titelgebende zweite Kapitel („Die verlorene Gemeinschaft und die Entdeckung der Gesellschaft“). Die evangelische Kirche antwortete auf die Vertriebenenfrage, indem sie die lauernde Gefahr von „Vermassung“ und „Atomisierung“ in der Tradition modernekritischen Denkens und Deutens beschwor. Dies zeigte sich etwa an der protestantischen Bestimmung von „Einheit und Differenz“ (S. 99) mithilfe des Volksbegriffs, der – ideologisch reflektiert und gegenüber seiner nationalsozialistischen Verwendung als gereinigt betrachtet – weiter genutzt wurde: Dieser Begriff „suggerierte Homogenität“ und garantierte zugleich „kulturelle Eigenständigkeit“ (S. 120f.) von Vertriebenen und Einheimischen. In der Praxis setzten die Kirchen aber auf eine Assimilation, die die Vertriebenen zum „nicht mehr unterscheidbaren Glied der aufnehmenden Kirche“ (S. 127) machen sollte – was jedoch wesentlich von Kompromissleistungen innerhalb des Gemeindealltags abhing, ausgefochten zwischen Altarkerzen und handfestem Dominanzgebaren.
Einen Höhepunkt stellt der Schlussteil dieses Kapitels dar, der sich der zeitgenössischen „Flüchtlingssoziologie“ widmet. Ausgehend von der Teilnahme von Soziolog/innen wie Max Hildebert Boehm (1891–1968) oder der weniger bekannten Stella Seeberg (1901–1979) an der evangelischen Vertriebenendiskussion erarbeitet Teuchert wissenschaftsgeschichtliche Details zur „Kontinuität hinter der Diskontinuität“2 der Soziologie vor und nach 1945. Mit Blick auf Fragen und Vorgehen der damaligen Forscher/innen attestiert er ihnen eine „starke Kontinuität im empirischen Anspruch, im Selbstverständnis und in der wissenschaftlichen Praxis bei starker Diskontinuität im Sprachgebrauch“ (S. 221); so vereinigt er gegensätzliche Positionen dieser Kontroverse.3 Derartige Überlegungen können sich im historiographischen Kontext des schillernden Analysebegriffs „NS-Belastung“ für die Zeit nach 1945 als nützlich erweisen, versteht man sie als Angebot, Pfade jenseits der bislang dominierenden biographischen und statistischen Zugänge einzuschlagen. Es finden sich noch viele weitere Spezialinformationen in diesem Kapitel, das aufgrund der enormen Detailfülle allerdings recht schwerfällig erscheint und bei der Lektüre hohe Ausdauer erfordert – ein gründliches Verlagslektorat hätte hier Wesentliches leisten können.
Das dritte Kapitel beleuchtet die Debatten um das Lastenausgleichsgesetz vor, während und nach seiner Verabschiedung von 1952, um das Verhältnis von Politik und Kirche beispielhaft zu untersuchen. In der bereits vor Gründung der Bundesrepublik entstehenden Diskussion argumentierte die evangelische Kirche für partielle Eingriffe in das Privateigentum, indem sie einerseits ein „christliches Eigentumsverständnis“ jenseits von Kapitalismus und Kommunismus forderte (S. 263), andererseits aber privates Eigentum „zur Grundlage der gesellschaftlichen Ordnung“ erklärte (S. 269). Damit verwies sie auf das Bedrohungspotential einer großen Zahl besitzloser Vertriebener und betonte gleichsam doppelt die moralische Richtigkeit des Lastenausgleichs – ohne politisch unmittelbar Stellung nehmen zu müssen. In den 1950er-Jahren wurden moralische Appelle durch gesellschaftspolitische Argumente ersetzt, die mit der Anhörung von Experten durch den Rat der EKD Eingang in die Debatte fanden. Die EKD zeigte sich sowohl als „normsetzende“ wie auch als „gesamtgesellschaftliche Integrationsinstanz“ (S. 285). Letztlich jedoch, so folgert Teuchert, lasse sich auf dieser Basis keine Mitwirkung am legislativen Prozess jenseits der Symbolkraft der Kirche als Normenspenderin aufzeigen. Staatliche Akteure konnten unterdessen auf die Kirche als eine zentrale Organisation zur „Vergrößerung ihres Gestaltungsspielraums“ zählen (S. 320). Teuchert zeigt dies anhand eines im Bundesvertriebenenministerium angeregten „Wortes der Kirche“ von 1949 zur Umsiedlungsfrage, dessen Skizze der zuständige Staatssekretär, Ottomar Schreiber (1889–1955), dem Rat der EKD zuleitete. Das dort ausgearbeitete Ergebnis konnte er vor dem Absenden wiederum begutachten – und erklärte sein Einverständnis. Nicht nur hier machte sich der Staat das Symbolkapital der Kirche zunutze, um Verwaltungsmaßnahmen moralisch zu untermauern. Teuchert stellt anhand der Lastenausgleichsdiskussion ein „kooperatives, auf Interessenkongruenzen basierendes Staat-Kirche-Verhältnis“ fest (S. 336).
Die Auseinandersetzung um das „Recht auf Heimat“, zumeist vor einem ostpolitischen Hintergrund betrachtet, hatte auch eine integrationspolitische Seite, wie im vierten Kapitel geschildert wird. Im Kontrast zum Heimatanspruch als unhinterfragter und „überparteilicher Bezugspunkt nationaler Identität“ (S. 341) fanden sich bereits in den frühen 1950er-Jahren Stimmen, die sich mit Blick auf die soziale Notwendigkeit der Vertriebenenintegration gegen einseitige Rückkehrforderungen stellten, für eine Entideologisierung eintraten und das Theologumenon der „irdischen Heimatlosigkeit des Christen“ in die Debatte einbrachten. Damit warben sie für die Akzeptanz einer Zukunft im Westen und leisteten religiöse Sinnstiftung – wobei Teuchert freilich nicht sagen kann, welche Wirkungen solche Argumentationsfiguren zeitigten. Die „Ostdenkschrift“4 nimmt der Verfasser in dieser Perspektive als integrationspolitisches Dokument ernst und zeigt anhand ihrer Genese die ursprünglich prioritäre Absicht der EKD, mit der Denkschrift den „‚inneren Verschmelzungsprozess‘ [zwischen Vertriebenen und Einheimischen] zu intensivieren“ (S. 400). Außerdem ging es um die Botschaft, die Vertreibung zum Verbrechen zu erklären, aber zugleich die Oder-Neiße-Linie aus realpolitischen und seelsorgerischen Erwägungen anzuerkennen. Dass die Denkschrift bis heute vor allem als ostpolitisches Dokument wahrgenommen wird5, erklärt Teuchert mit dem Wandel der Aufmerksamkeitsökonomie zum Zeitpunkt ihres Erscheinens. Fragen der Ostpolitik stießen nun auf ein wesentlich höheres Interesse, obwohl auch die Ausführungen zum Stand der Integration von den Vertriebenenverbänden über die bundesdeutsche Presse bis hin zum Vertriebenenminister Beachtung fanden – freilich mit konträren Bewertungen. Durch diese erweiterte Sicht auf die Heimatdiskussion belegt Teuchert überzeugend, dass „Heimat“ eben „kein klar bestimmbarer, sondern ein fluider, vielfältig konnotierter und vielseitig interpretierbarer Begriff“ war (S. 458). Das jeweilige Verständnis wurde und wird historiographisch wie politisch ausgehandelt.
Ob mit oder ohne Protestantismus6 – Felix Teucherts Buch lehrt, dass die Vertriebenenintegration ein zentraler Teil der bundesdeutschen Gesellschaftsgeschichte war. Es bleibt zu wünschen, dass diese Ergebnisse die Grundlage und den Referenzpunkt weiterer Studien bilden werden.
Anmerkungen:
1 Siehe etwa Mathias Beer, Flucht und Vertreibung der Deutschen. Voraussetzungen, Verlauf, Folgen, München 2011; Andreas Kossert, Kalte Heimat. Die Geschichte der deutschen Vertriebenen nach 1945, München 2009; mit Blick auf die SBZ/DDR siehe Michael Schwartz, Vertriebene und „Umsiedlerpolitik“. Integrationskonflikte in den deutschen Nachkriegsgesellschaften und die Assimilationsstrategien in der SBZ/DDR 1945–1961, München 2004. So manche zeithistorische Synthese beschränkt sich demgegenüber auf stark sozialgeschichtlich orientierte Abschnitte, um zu beschreiben, was Hans Günter Hockerts als „Gründerkrise“ charakterisiert hat; vgl. nur Ulrich Herbert, Geschichte Deutschlands im 20. Jahrhundert, München 2014, S. 651–653; Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 5: Bundesrepublik und DDR 1949–1990, München 2008, S. 35f.; Manfred Görtemaker, Geschichte der Bundesrepublik Deutschland. Von der Gründung bis zur Gegenwart, Frankfurt am Main 2004, S. 168–172.
2 Georg Bollenbeck, Das neue Interesse an der Wissenschaftshistoriographie und das Forschungsprojekt „semantischer Umbau der Geisteswissenschaften“, in: ders. / Clemens Knobloch (Hrsg.), Semantische Umbauarbeiten in den Geisteswissenschaften nach 1933 und 1945, Heidelberg 2001, S. 9–40, Zitat S. 31.
3 Vgl. die konträren Thesen von Uta Gerhardt, Bilanz der soziologischen Literatur zur Integration der Vertriebenen und Flüchtlingen nach 1945, in: Dirk Hoffmann / Marita Krauss / Michael Schwartz (Hrsg.), Vertriebene in Deutschland. Interdisziplinäre Ergebnisse und Forschungsperspektiven, München 2000, S. 41–64, die der Flüchtlingssoziologie aufgrund ihrer Kontinuitäten bei Inhalt und Personal zur Zeit vor 1945 jegliche Wissenschaftlichkeit abspricht, und Carsten Klingemann, Soziologie und Politik. Sozialwissenschaftliches Expertenwissen im Dritten Reich und in der frühen westdeutschen Nachkriegszeit, Wiesbaden 2009, S. 287–291, der Gerhardt einen „ahistorisch-normativen Soziologiebegriff“ attestiert (S. 287) und die Wissenschaftlichkeit der Soziologie im Nationalsozialismus herausarbeitet, freilich ohne sie ideologisch zu entlasten.
4 Kirchenkanzlei der EKD (Hrsg.), Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn, Hannover 1965, https://www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/ostdenkschrift_1965.pdf (07.01.2019).
5 Vgl. etwa die Pressemeldung der EKD vom 30.09.2005 zum 40-jährigen Jubiläum der Denkschrift, abrufbar unter https://archiv.ekd.de/aktuell/45955.html (07.01.2019).
6 Der Katholizismus spielte als „Vergleichs- und Abgrenzungsfolie im Prinzip keine Rolle“ (S. 493), was Teuchert mit Verweis auf dessen Bedeutung für das protestantische Selbstverständnis zu Recht als Überraschung wertet. Vgl. dazu die komplementäre Studie von Sabine Voßkamp, Katholische Kirche und Vertriebene in Westdeutschland. Integration, Identität und ostpolitischer Diskurs 1945–1972, Stuttgart 2007.