Seit einigen Jahren erfreut sich nicht nur die Historiographiegeschichte allgemein, sondern auch die Erforschung von Selbst- und Fremdwahrnehmungen, von Feindbildern und Stereotypen in narrativen Texten einer gewissen Beliebtheit, gerade auch in der Mediävistik. Besonders geeignet ist diese Herangehensweise, wenn die Texte Ereignisse und Prozesse thematisieren, bei denen Menschen unterschiedlicher religiöser, kultureller oder auch ethnischer Prägung aufeinandertreffen. Wie stark diese Texte nicht nur unser heutiges und das damalige Verständnis der dargestellten Personengruppen prägen, sondern auch die Erkenntnis über die beschriebenen Ereignisse und Prozesse selbst, wurde in jüngster Zeit beispielsweise für die ersten Orientkreuzzüge und für die Christianisierung des Ostseeraumes gezeigt.1
Die vorliegende Studie lenkt den Blick auf einen Prozess, der außerhalb der islamwissenschaftlichen und byzantinischen Mediävistik nur selten Beachtung findet – die Islamisierung und Turkisierung Kleinasiens. Wie Robert Irwin einmal bemerkte, bot die europäische Orientalistik (und mindestens ebenso sehr die klassische europäische Mediävistik) lange Zeit ein derart verzerrtes Bild des Nahen Ostens, als könne man die Geschichte der Menschen in dieser Region immer so lange in den Garderobenschrank der Unbedeutsamkeit hängen, bis sich wieder einmal Kreuzfahrer oder andere Westeuropäer dorthin begaben und dadurch die Geschichte dieser Gebiete auch für ein westliches Publikum interessant machten.2 Die wechselhafte Geschichte Kleinasiens zwischen dem Ende der Kreuzfahrerherrschaften in der Levante im 13. Jahrhundert und der Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen im 15. Jahrhundert darf wohl als eine solche ‚abgehängte' Geschichte bezeichnet werden. Dankenswerterweise hat nun Şevket Küçükhüseyin ein ausgezeichnetes, gut verständliches Werk vorgelegt, das auch Mediävisten, die weder mit der Ereignisgeschichte noch mit den anatolischen Quellen vertraut sind, ein lebendiges Bild der narrativen Verarbeitung dieses Transformationsprozesses vermittelt.
Dass darüber hinaus die Untersuchung von Identitäts- und Alteritätskonstruktionen einer größeren theoretischen Reflexion bedarf, als es für Historiker normalerweise üblich ist, die mittelalterliche Geschichtsdarstellungen häufig nur als Quellen für die Ereignisgeschichte gelesen haben, zeigt auch Şevket Küçükhüseyin im ersten großen Teil seiner Untersuchung, die 2009 als Dissertation an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn vorgelegt wurde. In diesem Teil, der mit „Methodische Grundlagen“ überschrieben ist, geht Küçükhüseyin weniger auf die unzähligen Definitionsversuche von ‚selbst‘ und ‚eigen‘, von ‚fremd‘ und ‚anders‘ ein; stattdessen diskutiert er verschiedene Konzepte, die zu einem besseren Verständnis der textuellen oder narrativen Darstellung und Interpretation dieser Identitäts- und Alteritätskonzepte dienen. Durch die hermeneutische Reflexion über Lebenswelt3, Mentalität bzw. Mentalitätsgeschichte und kollektive Identitäten kommt er schon an dieser Stelle zu der grundlegenden Einsicht, dass „die historische Erzählung nicht am Beginn eines Prozesses von Sinnstiftung [steht], sondern [...] als Mittel und Medium der Tradierung und Aufrechterhaltung von Sinn [fungiert], indem sie grundsätzlich auf ein aktuell bestehendes Sinnverständnis rekurriert“ (S. 55). Stärker als in vielen anderen historiographiegeschichtlichen Untersuchungen wird hier also die Einbettung der historischen Narration in eine spezifisch geprägte Kommunikationsgemeinschaft betont, die die Plausibilität des Erzählten mittragen muss, damit es als historisch wahr und richtig geglaubt und weitertradiert werden kann – dies gilt ebenso für die hier untersuchten Textsorten der Hagiographie und des Volksromans.
Im zweiten großen Teil der Arbeit setzt sich Küçükhüseyin mit vier bedeutenden Quellen auseinander, erläutert jedoch zuerst den erstaunlichen Befund, dass zur Frühzeit der turkmenischen Expansion nach Kleinasien und der eigenständigen Herrschaft der Rūmseldschuken (zwischen ca. 1081 und 1243) keine genuin muslimisch-anatolischen Geschichtsdarstellungen erhalten sind; auch in den kulturellen Zentren des Nahen Ostens wurde diese Geschichte offenbar lange Zeit kaum beachtet. Erst in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts entstanden in Anatolien entsprechende Geschichtswerke, denn durch persophone Exilanten, die vor den Mongolen flohen, erlebte diese Region eine kulturelle Blüte bei gleichzeitigem politischen Niedergang durch die Abhängigkeit vom Ilchanat.
Ein besonders wichtiger und bekannter Vertreter dieser persophonen, den städtischen, sunnitischen Hochislam repräsentierenden Elite ist Küçükhüseyins erstes Fallbeispiel – Ibn Bībī, dessen Seldschukengeschichte vermutlich um 1281/82 vollendet war. Wie Küçükhüseyin herausarbeitet, sind weniger die seldschukischen Sultane Dreh- und Angelpunkt seiner Darstellung, als vielmehr die Emire und staatlichen Würdenträger, zu denen der Verfasser selbst zählte, die darüber hinaus als „eigentliche Garanten des Reichs und seiner Integrität“ (S. 177) erscheinen. Die Fixierung auf die eigene sozio-kulturelle Gruppe des Verfassers lasse sich auch daran erkennen, dass er vor allem auf Informanten aus seinem eigenen Milieu als Quellen für die eher kompilatorisch angelegte Geschichtsdarstellung zurückgriff und jene durchaus verfügbaren Quellen wegließ oder verschwieg, die dem literarischen Geschmack oder in ihrer Darstellung dem Selbstbild dieser Gruppe widersprachen.
Das zweite Fallbeispiel liefert die „Anatolische Geschichte“ des Aqsarā’ī, die um 1323 entstanden sein soll. Ihr Verfasser war offenbar Teil der bürokratischen Elite in Anatolien, doch über seinen ethnischen Hintergrund ist weiter nichts bekannt. Anders als das Werk Ibn Bībīs hat diese Darstellung einen klar formulierten didaktisch-moralischen Anspruch, so dass die historischen Beispiele für gute und schlechte Staatsführung und auch die Beispiele für frommes und unfrommes Verhalten dem Leser- bzw. Hörerkreis Orientierung bieten sollten in einer Gegenwart, die als krisenhaft und düster erschien.
Ganz anders gelagert ist das dritte Beispiel – der Volksroman Baṭṭālnāme, in dessen Mittelpunkt der Mythos um den als Glaubenskrieger verehrten Sayyid Baṭṭāl Ġāzī († wohl 740) steht und dessen mündliche Ursprünge in die Zeit zwischen 1100 und 1178 zurückverweisen. Die älteste erhaltene Handschrift stammt allerdings aus der Mitte des 15. Jahrhunderts, also aus osmanischer Zeit. Wie typisch für einen Mythos werden hier jedoch verschiedene historische Zeiten und Ereignisse amalgamiert, so dass die arabisch-byzantinischen Auseinandersetzungen in der Grenzregion Kleinasien in der realen Lebenszeit des Helden ebenso prägend sind wie die turkmenische Expansion seit dem 11. Jahrhundert. Angesichts dieser schwierigen Überlieferungslage kann Küçükhüseyin es dennoch wahrscheinlich machen, dass auch dieser Text (trotz der Bezeichnung als Volksroman) in einem städtischen, muslimisch-sunnitischen Milieu zu verorten ist. Wie nicht anders zu erwarten, erscheinen in diesem Text die Christen, die häufig als „Messias-Knechte“ bezeichnet werden, geradezu als das ontische Gegenüber der Muslime, als die unbedingt zu besiegenden und zu vernichtenden Feinde.
Zu guter Letzt untersucht Küçükhüseyin das hagiographische Werk „Die Großtaten der Gotteskenner“ des Mawlawī-Derwischs Aflākī, das über einen Zeitraum von rund 35 Jahren vom Verfasser überarbeitet wurde und wohl 1353 vollendet war. Erwartungsgemäß steht im Zentrum dieser Kompilation die Geschichte des mystischen Mawlawiyya-Ordens (auch als Mevlevi-Orden bekannt), der, wie Küçükhüseyin betont, „am religiösen Ausgleich zwischen städtischem Islam und autochthonem Christentum und dem Prozess der Islamisierung nachhaltig beteiligt war“ (S. 317). Entscheidend ist, dass dieser Text einen völlig anderen Blick auf den Islam in Anatolien eröffnet, stehen doch in seinem Mittelpunkt die Auseinandersetzungen zwischen dem Orden und der hochislamischen Orthodoxie, die von regelrechter Feindschaft geprägt waren. Aber auch dieses Werk diente einmal mehr zur Selbstvergewisserung der eigenen Gemeinschaft des Verfassers und sollte anhand der Geschichte aufzeigen, dass in der Tat nur diese Gemeinschaft im Besitz des Heils sei (siehe S. 348).
Nach dieser ausführlichen sozio-kulturellen Verortung und historiographischen Einordnung der vier Quellen zieht Küçükhüseyin im letzten großen Teil seiner Untersuchung verschiedene Linien, um die Darstellungen des Transformationsprozesses Kleinasiens von einem mehrheitlich christlich geprägten Raum zu einem integralen Bestandteil der islamischen Welt zu bündeln. Bemerkenswerterweise wird dieser Transformationsprozess direkt nur im Baṭṭālnāme thematisiert – in den drei anderen Texten erscheint er insgesamt nur von minderer Bedeutung. Obwohl es in den zeitlichen Rahmen passen würde, thematisiert beispielsweise Ibn Bībī nicht einmal die Schlacht von Manzikert (1071) und auch Aqsarā’ī ist etwa in Hinblick auf die Kreuzzüge recht schweigsam – bei beiden wirkt die sunnitisch-hochislamische Prägung Anatoliens wie eine Selbstverständlichkeit. In Kapitel III.4 zeigt Küçükhüseyin dann jedoch die fundamentalen Unterschiede bei der Frage „Wer ist ein (guter) Muslim?“ in den vier Quellen auf, die wiederum stark davon abhängig sind, welchen Wert die einzelnen Autoren der Religion insgesamt beimessen.
In Hinblick auf die Darstellung des Christentums und der Christen bietet das Baṭṭālnāme am meisten Material, wobei, wie schon erwähnt, die totale Alterität der Christen betont wird. Ibn Bībī und Aqsarā’ī attestiert Küçükhüseyin eine weitestgehende Ignoranz bzw. wertneutral-distanzierte Haltung gegenüber den Christen. Aflākīs hagiographische Sammlung erscheint mit ihren vielen Erzählungen über Begegnungen mit Christen als eine geradezu prochristliche Quelle, doch Küçükhüseyin bemerkt zu Recht, dass auch diese Episoden letzten Endes zur Verherrlichung der Tugendhaftigkeit der ‚Gottesfreunde', also der Derwische, dienen oder die Konversionserfolge des Ordens unter den Christen feiern.
Bemerkenswert für einen Außenstehenden mögen die Ausführungen zum Türkenbild in diesen Quellen sein. Im Baṭṭālnāme spielen Türken fast gar keine Rolle, da der historische Bezugsrahmen dann doch eher von den arabisch-byzantinischen Auseinandersetzungen in vortürkischer Zeit geprägt ist. In den drei anderen Quellen sind Türken stets Andere, also etwa nomadische und halbsesshafte Turkmenen im Seldschukenstaat oder die Bewohner der angrenzenden turkmenischen Fürstentümer. Bei Ibn Bībī und Aqsarā’ī erscheinen die ‚Türken' als Gegenbild der städtischen Muslime, bei letzterem gar als der menschlichen Gesellschaft insgesamt als Fremde gegenüberstehend. Bei Aflākī ist ‚Türke' dann beinahe nur noch eine moralisch-abwertende Kategorie und kaum noch eine ethnische Gruppenbezeichnung.
In der frühen muslimisch-anatolischen Geschichtsschreibung (außer im Volksroman) vertreten also nicht etwa die Christen das Prinzip der Alterität, sondern die ‚Türken'. Sie galten nicht nur als ungebildet, da sie unter anderem die lingua franca (das Persische) der städtischen Gesellschaften nicht beherrschten, sondern auch als ignorant und unwissend in Hinblick auf den Gesetzesislam galten. Küçükhüseyin kann den Umstand der Tradierung dieser Stereotype am Ende überzeugend mit der „Übermacht des Lebensweltlichen“ in der Darstellung dieser Texte erklären: „Im Vordergrund stehen die Gegensätze zwischen sesshaft-städtischer und nomadisch/halbsesshafter oder bäuerlicher Bevölkerung, die Auseinandersetzung zwischen Gesetzesislam und Mystik und der Dualismus zwischen zentralstaatlichem Autoritätsanspruch und stammesmäßig/grenzkriegerischer Autonomie. Der Raum zwischen Christentum und Islam erscheint dagegen häufig nicht als Abgrund oder statische Grenze, sondern als Transgressionszone, die indessen vom Primat des Islam dominiert wird“ (S. 423).
Durch die meisterhafte doppelte Kontextualisierung dieser Texte gelingt es Küçükhüseyin einen ganzen Kosmos zu entfalten, der uns einen Einblick in die Geschichtsdeutung und Identitätskonstruktion der städtischen Oberschichten im mittelalterlichen Anatolien bietet und der einem mit dieser Geschichte wenig vertrauten Leser viele Überraschungen und neue Erkenntnisse bietet. Aber auch wer diesen Abschnitt der Geschichte und die Quellen kennt, dürfte von der Lektüre dieser Arbeit profitieren, führt Küçükhüseyin doch in aller Deutlichkeit vor, wie wichtig die Kombination der narratologischen Analyse der Textpassagen mit der klassischen historisch-kritischen Kontextualisierung ist, da sich nur so geschichtsmächtige Stereotype und Meistererzählungen identifizieren und ihrer Funktion und Bedeutung nach einordnen lassen. Gerade der erste Teil dieser Arbeit dürfte für jeden Historiker, der sich mittelalterlicher Geschichtsdarstellungen nicht nur als (vermeintlicher) Faktensteinbrüche bedienen will, sondern sie in ihrem Welt- und Geschichtsdeutungsanspruch ernst zu nehmen versucht, von besonderem Wert sein.
Ein kleiner Kritikpunkt sei jedoch am Ende noch erlaubt. Aufgrund der Länge und Komplexität der Untersuchung hätte sich die Rezensentin an mancher Stelle eine noch deutlichere Systematik gewünscht, die etwa leicht durch kleine Zwischenzusammenfassungen hätte bewerkstelligt werden können. Auch wäre es wünschenswert gewesen, wenn Küçükhüseyin im dritten Teil und im Resümee anstelle weiterer Textbeispiele (noch) stärker auf die theoretischen Überlegungen aus dem ersten Teil Bezug genommen hätte. Dessen ungeachtet kann dieses komplexe und dennoch gut lesbare Werk nur wärmstens empfohlen werden.
Anmerkungen:
1 Für die Orientkreuzzüge vgl. Martin Völkl, Muslime – Märtyrer – Militia Christi. Identität, Feindbild und Fremderfahrung während der ersten Kreuzzüge, Stuttgart 2011. Für Skandinavien vgl. Thomas Foerster, Vergleich und Identität. Selbst- und Fremddeutung im Norden des hochmittelalterlichen Europa, Berlin 2009. Für den südlichen Ostseeraum vgl. etwa David Fraesdorff, Der barbarische Norden. Vorstellungen und Fremdheitskategorien bei Rimbert, Thietmar von Merseburg, Adam von Bremen und Helmold von Bosau, Berlin 2005.
2 Robert Irwin, Orientalism and the Early Development of Crusader Studies, in: Peter Edbury / Jonathan Phillips (Hrsg.), The Experience of Crusading 2. Defining the Crusader Kingdom, Cambridge 2003, S. 214–230, hier S. 230: „The Orientalist’s preoccupation with the impact of the crusades on the Islamic lands has been so overwhelming that it is almost as if Muslim Syria and Egypt with all their inhabitants were periodically hung up in a wardrobe until the crusaders next needed to fight in those places again.“
3 Nach Alfred Schütz / Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Stuttgart 2003 (Orig. von 1975).