Anders als bei anderen Einführungsbänden, zum Beispiel demjenigen Schönbergers 1, stehen die Philosophie und die Theologie des Thomas gleichermaßen im Fokus der vorliegenden Arbeit. Leppin nimmt auch nicht die Position Kennys ein, der Thomas dem heutigen philosophischen Publikum schmackhaft machen möchte, indem er gleichsam den philosophischen Gehalt aus dem theologischen Kontext herauspräpariert.2 Nach einem Abriss des Lebens des Thomas und des historischen Kontextes, der nuancierter als bei anderen Einführungsbänden ausfällt, macht Leppin zu Beginn des systematischen Teils seines Bandes deutlich, dass Thomas gerade an einer Einheit von Philosophie und Theologie gelegen ist, dass Philosophie nie im Widerspruch zur Theologie stehen kann. Allerdings stellt der Verfasser ebenfalls heraus, dass Thomas scharf zwischen einer philosophischen (in der Neuzeit heißt es dann: natürlichen) Theologie, die mit der Metaphysik gleichzusetzen ist, und einer Offenbarungstheologie unterscheidet; Leppin redet von einer „sehr vorsichtigen Abhebung der Theologie von der Philosophie“ (S. 29). Darüber hinaus stellt er richtig, dass die Rede von der Philosophie und den anderen Wissenschaften als Mägden der Theologie (Summa theologiae I, q. 1, a. 5) darauf hinausläuft, dass sich die Theologie in ihrem wissenschaftstheoretischen Status an den anderen Wissenschaften orientieren und auch auf philosophische Weise betrieben werden soll (S. 29). Der Verfasser geht in diesem Zusammenhang auf das Subordinationsmodell ein, das Thomas für die menschliche Theologie vorschlägt: Die irdische Theologie ist dem Wissen Gottes und der Seligen ebenso untergeordnet wie die Harmonielehre der Arithmetik und greift deswegen auf ihre Prinzipien nicht in voller Evidenz zu. Leppin kritisiert dabei zu Recht die Schwierigkeiten dieser Position, denn „während der Musiker auch Mathematiker sein könnte, kann der Mensch nie Gott sein“ (S. 31) – und zumindest im Diesseits kein Seliger, ließe sich hinzufügen.
Der folgende Abschnitt geht auf die Ontologie des Thomas ein: Leppin unterscheidet beim Aquinaten ganz konventionell zwei generelle Auffassungen von „Sein“: eine ontologische, den Seinsakt oder die Existenz betreffende, und eine logische, die propositionale Wahrheit betreffende. Dabei baut die propositionale Wahrheit stets auf einer ontologischen Wirklichkeit auf. Allerdings begegnet an dieser Stelle (S. 33) eine begriffliche Unschärfe, wenn nämlich Leppin erst die Unterscheidung von esse und existentia beschreibt, die Thomas in der Sekundärliteratur vorgeworfen werde und bei Gott nicht vorliege, und dann behauptet, dass aber „für jedes Geschöpf“ gelte, „dass sein Wesen von seinem Sein unterschieden ist (STh I q. 54 a.3)“. Offenbar werden hier zwei Unterscheidungen in eins gesetzt, die zwischen esse und existentia und die zwischen esse und essentia. Es folgen Erörterungen zu zentralen ontologischen Begriffen, wie Natur, Wesen (essentia), Washeit (quiditas), und zur ontologischen Hierarchie bei Thomas. Eine kleinere begriffliche Unklarheit findet sich auch bei der Erläuterung der Gattung-Art-Unterscheidung in der Behauptung: „Was lebt, besitzt eine sinnliche Anlage und ist durch sie zur Wahrnehmung befähigt“ (S. 35). Denn natürlich kennt Thomas wie Aristoteles auch die vegetabilia, die Pflanzen, die zwar leben und eine Seele haben, aber keine Sinneswahrnehmung wie die Tiere und Menschen besitzen (so zum Beispiel in Summa theologiae I, q. 119, q. 1). Festzuhalten bleibt aber, dass Thomas’ vertikale Stufenordnung des Seienden – wie Leppin richtig herausstellt – nicht nur dem Aristotelismus, sondern auch partiell neuplatonischen Einflüssen geschuldet ist (S. 36f.). Der Verfasser widmet die folgenden Abschnitte den Begriffen Materie und Form, Möglichkeit und Wirklichkeit, Substanz und Akzidens und den vier aristotelischen Ursachenarten. Zu diesen erhellenden Passagen, die Rücksicht auf die heutige Verwendung dieser metaphysisch äußerst aufgeladenen Konzepte nehmen, ist höchstens anzumerken, dass bei der Behandlung von Materie und Form (S. 38-41) der Begriff der materia signata, der gekennzeichneten oder bestimmten Materie, nicht erwähnt wird, der aber bereits in Thomas’ De ente et essentia auftaucht und als Bindeglied zwischen der prima materia und der Form und als Individuationsprinzip von einiger Wichtigkeit ist.
Der nächste Abschnitt geht auf die Bestimmung Gottes als des Seins selbst ein und zeigt: Wenn man Gott aristotelisierend als höchst einfachen actus purus versteht, ist „wenig Raum“ „für personale Gottesvorstellungen“ (S. 48). Darüber hinaus stellt der Verfasser ein vielbeachtetes Lehrstück der thomanischen Lehre knapp und präzise dar, die analogia entis – vielleicht hätte hier ein deutlicherer Verweis darauf weitergeführt, dass die aristotelische Pros-hen-Beziehung Pate für diese Theorie des Thomas gestanden hat. Auch die auf dem Abweis eines infiniten Regresses beruhenden Gottesbeweise des Thomas in De ente und der Summa theologiae werden in diesem Kapitel anschaulich erklärt. Nach diesen Passagen zur philosophischen Theologie, die uns Menschen durch die natürliche Vernunft zugänglich ist, kommt schließlich auch die geoffenbarte Theologie mit der Trinitätslehre und einer Schöpfungslehre zur Sprache, die Schöpfer und Schöpfung stärker annähert, als dies bei späteren Denkern, zum Beispiel beim Nominalismus der Fall ist.
Das folgende Kapitel widmet sich der vernünftigen Erkenntnis der Welt, und Leppin tut gut daran, hier zunächst auf den Begriff der Erkenntnistheorie zu verzichten. Denn „Erkenntnistheorie“ ist ein Konzept des 19. Jahrhunderts, und „das erkenntnistheoretische Interesse war“, wie auch Kenny in seiner Einführung betont, „bei Thomas gering, so viel Erkenntnistheorie auch in ,thomistischen‘ philosophischen Handbüchern stecken mag“.3 Vielmehr geht es bei Thomas darum, und dies zeigt Leppin, wie Seins- und Verstehensordnung zur Deckung gebracht werden können (S. 58). Für Thomas ist die Averroistische Lösung – eine Weltvernunft garantiert die Intersubjektivität und Objektivität des Verstehens – wegen der fatalen Konsequenzen für die christliche Ethik und Eschatologie, die beide am Fortbestand der personalen Identität und der Individualität des Intellekts festhalten müssen, kein gangbarer Weg. Die konzise Darstellung der thomanischen, von Aristoteles beeinflussten Lösung, nämlich des Abstraktionsprozesses, zählt zu den Glanzlichtern der vorliegenden Einführung: Ausgehend von Sinnesbildern, die von körperlichen Gegenständen stammen, wirkt der tätige Verstand auf die Phantasmen, die noch individuellen Vorstellungsbilder, ein und macht sie intelligibel, abstrahiert so die species intelligibiles, die allgemeinen und intelligiblen Erkenntnisbilder eines Gegenstandes (S. 58-64).
Der nächste Abschnitt des Bandes (S. 64-67) nimmt das teleologische Denkens des Thomas in den Blick und verdeutlicht, dass theologische und ontologische Spekulation bei Thomas verbunden werden, wenn die Naturteleologie mit dem Schöpferwillen gleichgesetzt wird. Allerdings zeigt sich, dass bei Thomas anders als bei Aristoteles die Erfüllung der Teleologie ins Jenseits, in die visio dei verlagert wird. Das folgende Kapitel über die thomanische Gnadenlehre macht deutlich: Was in der philosophischen Theologie, in der Metaphysik, noch nicht erklärt werden kann, wird in der Offenbarungstheologie, in der Gnadenlehre relevant: ein personaler, christlicher Gott, der den Menschen durch die Gnade in die Lage versetzt, vor Gott zu bestehen. Wie Leppin zeigt, versucht Thomas – noch nicht berührt von späteren, durch die Reformation bedingten Konflikten – die göttliche Gnade zu betonen, ohne die menschliche Mitwirkung völlig außer Acht zu lassen (S. 67-77). Im letzten systematischen Kapitel des Buches geht Leppin auf Thomas’ Ethik, vor allem auf die Tugendlehre ein. Es werden die theologischen Tugenden und ihre Bedeutung innerhalb der Gnadenlehre erläutert, danach die auf Aristoteles zurückgehenden dianoetischen und ethischen Tugenden behandelt. Die Tugendlehre wird auch im theologischen Kontext gesehen, den sie in der Summa theologiae unbestritten hat. Jedoch hätte man sich hier eine eingehendere Diskussion auch der thomanischen Handlungstheorie gewünscht, die in der Summa theologiae I-II eine große Bedeutung besitzt (S. 77-85).
Auf diese systematischen Teile der Einführung folgen Werkbeschreibungen, die im Falle solcher Monumentalwerke wie der Summa contra Gentiles oder der Summa theologiae auf je 2-4 Seiten nur gröbste Umrisse skizzieren können, ein Abriss der Rezeptionsgeschichte, der unter anderem auf die Reformation eingeht, und Auszüge aus Texten des Thomas in deutscher Übersetzung, die vertiefende Lektüre bzw. Belege zu den Kapiteln des systematischen Teils liefern.
Die vorliegende Einführung empfiehlt sich als Ausgangspunkt für die Beschäftigung mit Thomas, gerade auch, weil sie sich nicht nur auf den philosophischen Thomas beschränkt, sondern auch besonders den Theologen zu Wort kommen lässt (Allerdings wünscht man sich vielleicht etwas mehr zur Philosophie des Thomas, auch wenn durchaus alles Wichtige geboten wird). Leppin präsentiert die für das Verständnis des thomanischen Denkens nötigen Hintergrundinformationen in klarer, verständlicher Sprache und macht – gerade auch mit der Übersetzung der Quellen – Lust auf weitere Lektüre.
Anmerkungen:
1 Rolf Schönberger, Thomas von Aquin zur Einführung, Hamburg 1998, S. 10-14.
2 Anthony Kenny, Thomas von Aquin. Freiburg 1999, S. 5 und 50-55.
3 ebd., S. 51.