Ein schöneres Geschenk als diesen Sammelband hätte Andreas Holzem seinem akademischen Lehrer Arnold Angenendt nicht machen können. Zwar ist das vorliegende Buch zu allererst Ausfluss der Arbeit des Tübinger SFB 437 zu „Kriegserfahrungen“ in der Neuzeit“. Doch Holzem gelingt es mit seiner fast hundertseitigen Einleitung das Buch zu einer Reminiszenz auf Angenendts 2007 erschienenes Werk „Toleranz und Gewalt“ zu machen.1 In ihm hatte sich der Kirchenhistoriker in die Debatte um den Zusammenhang von Monotheismus und Gewalt eingebracht. Holzem und die andere Autoren des Sammelbandes stellen sich vor dem Hintergrund dieser Debatte noch einmal der Aufgabe, der gemeinsamen Geschichte von Christentum und Krieg historiografisch detailliert nachzuspüren. Mit Hilfe eines erfahrungsgeschichtlichen Ansatzes soll dabei erforscht werden, wie religiöse Gewalttheorien in Kriegserfahrungen umgesetzt worden sind.
Ausgewählte Einblicke in Gewalt-, aber auch Friedenssemantiken der biblischen Texte gewähren dem Leser die exegetischen Beiträge des ersten Teils. Walter Groß untersucht beispielsweise die aggressive und kriegsbejahende Rhetorik in den Erzählungen der Landnahme Israels. Er belegt, wie Frank-Lothar Hossfeld in seiner Analyse der Feind- und Fluchpsalmen, eine erhebliche Diskrepanz zwischen heutiger Exegese und der christlichen Lesart durch die Jahrhunderte. Dies sei möglich gewesen, da in der nachösterlichen Rezeption von Feindesliebe und Gewaltverzicht rasch eine Trennung zwischen Gemeinde und Umwelt stattgefunden habe. Ulrich Luz weist in seinem Beitrag entsprechend daraufhin, dass durch die Abwertung der Umwelt in vielen der neutestamentlichen Texte bereits ein Gewaltpotential verankert gewesen sei. Dagegen sei es bis heute ein Missverständnis, so Tobias Nicklas, die apokalyptischen Erzählungen der Johannes-Offenbarung alleine als kriegsbejahende Weltuntergangsszenarien zu deuten. Vielmehr müssten sie als Trost- und Hoffnungsberichte einer religiösen Minderheit gelesen werden, die im Gefühl der existenziellen Bedrohung ein Widerstandsrecht für sich reklamierte.
Den Einstieg in die Rezeptionsgeschichte der biblischen Gewalt- und Kriegstheorien unternimmt der Sammelband im zweiten Teil mit Untersuchungen zur Antike. Vorab diskutiert Michael Erler, wie Platon und die hellenistische Philosophie Krieg und Frieden thematisiert haben. Er leistet damit auch für spätere Beiträge des Bandes einen wesentlichen Beitrag, indem er darauf verweist, dass die antiken Philosophen den Krieg zwar für ein großes Übel, jedoch nicht für generell vermeidbar hielten. Zentrales Anliegen war folglich seine Domestizierung. Dieses Denken scheint auch bei vielen Christen der Antike vorrangig gewesen zu sein, dies belegen Hanns Christof Brennecke, Volker Henning Drecoll und Mischa Meier in ihren Beiträgen unter anderem zum Soldatendienst von Christen im römischen Heer. Als grundlegend für eine christliche Theoriebildung zu den Themen Krieg und Frieden gilt weithin Augustinus. Johannes Brachtendorf stellt in seinem Beitrag dessen Friedensethik und -politik zueinander in Beziehung. Während der christliche Vordenker mit seinen philosophischen Schriften darauf abzielte, Kriegslegitimation und -gewalt mit Hilfe der Idee vom „gerechten Krieg“ zu begrenzen, habe er innerstaatliche Strafaktionen gegen die Donatisten wegen deren Gewalttätigkeit unterstützt. Augustinus habe damit einem christlichen Kriegsverständnis den Weg bereitet, das einerseits versuche, Kriegsgewalt einzuhegen, diese in gewissen Kontexten aber legitimiere.
Dieser Befund wird in weiten Teilen durch die Beiträge zum Mittelalter erhärtet, doch gelangen sie in Einzelfällen zu einer stärkeren Differenzierung. Ludger Körntgen bestätigt in seiner Untersuchung über den Zusammenhang von Krieg und Mission im frühen Mittelalter zunächst die Widersprüchlichkeit von Gewaltbegrenzung und -legitimierung. Obwohl die Zeit keine einheitliche Kriegstheorie kannte, wurde der Missionskrieg auf direktes Eingreifen Gottes begründet und als heilsame Erziehungsleistung verstanden. Die spätere Gottesfriedensbewegung, so Norbert Ohler, baute solche Vorstellungen aus. Indessen unterstreicht Ernst-Dieter Hehl, dass die Idee des heilbringenden Krieges im mittelalterlichen Christentum nicht, wie vielfach behauptet, zur Ausformulierung einer Semantik vom „Heiligen Krieg“ geführt habe. Im Hinblick auf die christlichen Theoretiker stimmt Arnold Angenendt diesem Befund zwar zu, er fragt aber in seinem Beitrag zu den Kreuzzügen zurecht nach der individuellen Motivlage. Angenendt belegt in diesem Zusammenhang eindrucksvoll, wie verbreitet der religiöse Verdienstgedanke war, durch den Krieg die heiligen Stätten zu reinigen. Eine ähnlich komplexe Motivationslage legt auch Jörg Oberste in seiner Untersuchung über die kirchliche Rechtfertigung des Albigenserkrieges frei. Er verweist vor allem auf die stetige Ausdehnung von Kriegsgründen, die schließlich in den Blick der humanistischen Kritik geriet. Diesen Vorgang untersucht Hans Peterse am Beispiel Erasmus von Rotterdams.
Peterses Betrachtungen leiten bereits zur Frühen Neuzeit über, der sich der vierte Teil des Bandes widmet. Zentrales Augenmerk wird hierbei auf die Ausdifferenzierung der christlichen Lehre in Folge von Reformation und konfessioneller Spaltung gelegt. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklung nehmen sich die Beiträge von Volker Leppin, Heinrich Richard Schmidt und Hubertus Lutterbach zunächst den verschiedenen protestantischen Gruppierungen an. Während Leppin für Luther und seine Anhänger zu dem Fazit gelangt, dass die Zwei-Reiche-Lehre letztlich die Autonomie des Staates auch in Fragen des Krieges förderte, attestiert Schmidt den Reformierten eine grundsätzlich kriegerischere Haltung. Der Begriff des „Heiligen Krieges“ werde hier erstmals verwendet, um die Durchsetzung von religiösen Normen mit Gewalt zu rechtfertigen. Einen Sonderfall bildet sicherlich die radikale Reformation in Münster, deren Gewaltverständnis bei Lutterbach in den Blick genommen wird. Diese Befunde zur konfessionellen Ausdifferenzierung der Kriegstheorien werden in den Beiträgen von Franz Brendle und Axel Gotthard durch einen Blick auf verschiedene Verhandlungsorte ergänzt. Während es Brendle gelingt nachzuweisen, wie beide großen Konfessionen religiöse Begründungen von Kriegen absichtlich herunterspielten, gibt Gotthard zu bedenken, dass diese Prozesse nicht durchgehend störungsfrei vonstatten gingen. Vor allem, so Gotthard, führte besagte Entwicklung zu einer verstärkten Verwendung von Begründungsmustern jenseits der Lehre vom gerechten Krieg. Diesen Vorgang zeichnet auch Philip Benedict in seinem Beitrag über die Situation der Hugenotten in Frankreich nach. Die drei Beiträge von Johannes Burkhardt, Andreas Holzem und Anton Schindling widmen sich schließlich der zentralen Frage, welchen Wert das Konzept des Religionskrieges zur Beschreibung der frühneuzeitlichen Gewalterfahrungen besitzt.
Der fünfte und letzte Teil des Sammelbandes spannt schließlich den Bogen zu den Entwicklungen der Neuzeit und Moderne. Kennzeichnend ist hier ein zunehmend komplexer werdendes Verhältnis von Staat und Kirche(n) - einem Prozess, dem auch die Kriegs- und Gewalttheorien unterlagen. Verstaatlichung und Verrechtlichung des Krieges - eine Tendenz, die bereits während der Frühen Neuzeit zu erkennen war - nahmen weiter zu. Damit einher ging eine fortschreitende Instrumentalisierung religiöser Kriegsgründe, besonders im Rahmen eines wachsenden Bewusstseins für Volk und Nation. Hans-Ulrich Thamer illustriert diese Prozesse anschaulich anhand der Französischen Revolution. Eindrucksvoll weist er die Mehrdimensionalität von Begründungsmustern nach, die auf den ersten Blick rein religiös motiviert scheinen, und verdeutlicht den Handlungsdruck der christlichen Religion angesichts der Sakralisierung politischer Handlungen. Laure Ognois unternimmt es im Anschluss, auch für die Revolutionskriege der Schweiz ähnliche Phänomene freizulegen. Einen zeitlichen Sprung unternehmen die Beiträge von Clemens Vollnhals und Christian Geinitz. Sie nehmen beide Bezug auf die Entwicklung der Kriegstheorien während des Kaiserreichs und gleichen diese mit den Gewalterfahrungen von Protestanten und Katholiken während des Ersten Weltkrieges ab. Deutlich wird dabei, dass Protestanten früher und in höherem Maße als Katholiken zu säkularen Kriegstheorien neigten. Dennoch ist auch den Katholiken, wenn auch unter anderen argumentativen Mustern, eine Kriegsbegeisterung zu attestieren.
Die drei Beiträge von Annette Jantzen, Bettina Reichmann und Martin Schulze Wessel erweitern diesen Befund um interkonfessionelle und internationale Perspektiven. Auch hier zeigt sich, dass religiöse Argumente von den Kriegsverantwortlichen instrumentalisiert wurden. Jedoch hielt die Dominanz theologischer Kriegstheorie gegenüber christlichem Pazifismus auch während der Zwischenkriegszeit an, dies belegt der Beitrag von Jürgen Kampmann. Wie Antonia Leugers eindrucksvoll belegt, führte dies sogar so weit, dass während des Zweiten Weltkrieges unter Katholiken der Jugendbewegung ein eigenständiger Diskurs entstand, der die Kriegsteilnahme rechtfertigte, sich aber von den nationalsozialistischen Argumenten abkoppelte. Zentral war dabei die Idee, durch den Krieg die Feinde Gottes zu überwinden und eine bessere Welt zu schaffen. Eine Vorstellung, die bis heute nicht ganz überwunden zu seien scheint, wie Georg Schild in seinem abschließenden Beitrag zur Rolle der Religion im amerikanischen Anti-Terror-Krieg festhält.
Der letzte Beitrag des Sammelbandes zeigt noch einmal deutlich den tagesaktuellen Bezug des Themas „Christentum und Krieg“. Gleichzeitig öffnet der zeitliche Sprung, den er im Verhältnis zu Antonia Leugers’ Untersuchung über den Zweiten Weltkrieg unternimmt, den Blick auf ein wissenschaftliches Desiderat: die Erforschung der zeitgeschichtlichen Entwicklung von christlicher Kriegstheorie und -erfahrung. Es ist wohl dem Zuschnitt des Tübinger Sonderforschungsbereiches geschuldet, dass der Sammelband hier leider keinen Beitrag leistet. Herausgeber Holzem ist sich der Forschungslücke sehr wohl bewusst, gibt deshalb am Ende seiner Einleitung einen kurzen Ausblick zum Thema (S. 90/91) und verweist auf den kürzlich erschienenen Sammelband von Helke Stadtland.2 Weitere Forschung, dessen sind sich alle Beteiligten bewusst, tut an dieser Stelle Not.
Dass dies vom vorliegenden Sammelband nicht geleistet werden konnte, tut dessen wissenschaftlichem Verdienst aber keinen Abbruch. Dieser Verdienst besteht in zweifacher Hinsicht: Zum einen erweisen die Untersuchungen die generelle Brauchbarkeit des oben dargestellten „Erfahrungsansatzes“. Sie vermeiden dabei, ebenso wie Holzem in seiner Einführung, eine zugespitzte Unterscheidung zwischen ideengeschichtlicher „Kriegstheorie“ und alltagsgeschichtlicher „Kriegserfahrung“. Stattdessen wird gezielt immer wieder die Interdependenz beider Bereiche in den Blick genommen. Zum anderen gelingt es dem Sammelband eindrucksvoll, jeden noch vorhandenen, simplifizierenden Vorwurf, Monotheismus und Gewalt seien kausal miteinander verknüpft, zumindest für den Untersuchungsgegenstand des „westlichen Christentums“ auszuschalten. Der exegetische und historiografische Durchgang durch die verschiedenen religiösen Kriegsmotive und deren Rezeptionsgeschichte erlaubt letztlich kein anderes Fazit, als dass - wie Andreas Holzem es formuliert - nur eine „wissenssoziologische Erschließung der je aktuellen Erfahrungskontexte“ (S. 71) eine Beurteilung des jeweiligen Zusammenhangs von Krieg und Religion erlaubt. Oder, wie Angenendt es einfacher zu fassen versucht: „Krieg kann aus säkularen Gründen geführt werden. Und Krieg kann aus religiösen Gründen geführt werden.“ (S. 341)
Anmerkungen:
1 Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2007.
2 Vgl. Daniel Gerster, Rezension zu: Helke Stadtland (Hrsg.), Friede auf Erden. Religiöse Semantiken und Konzepte des Friedens im 20. Jahrhundert, Essen 2009, in: H-Soz-u-Kult, 30.06.2009, <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2009-2-236> (08.01.2010).