Victoria Hegner untersucht in ihrer ethnographischen Studie „Gelebte Selbstbilder“ vergleichend zwei Gemeinden russisch-jüdischer Migranten in den 1990er-Jahren. In Chicago und Berlin geht sie den Wechselbeziehungen zwischen gelebtem Judentum und nichtjüdischer Umwelt im jeweiligen historischen, politischen, kulturellen und nationalen Kontext nach. Gerade durch den Vergleich der beiden Städte vermag diese als Dissertation am Berliner Institut für Europäische Ethnologie anerkannte Arbeit ein Forschungsdesiderat zu schließen. Innovativ ist zudem die Fokussierung auf die in jüdischen Institutionen stattfindenden Aushandlungsprozesse zwischen „Russen“ und „Alteingesessenen“. Im Zentrum der Arbeit steht die Frage, wie die vom jeweiligen Staat und den ortsansässigen jüdischen Gemeinden angebotenen Identitätskonzepte von den neu ankommenden russisch-jüdischen Migranten reflektiert und angeeignet werden und welche Vorstellungen sie vom eigenen Jüdischsein entwickeln. Hegners These ist, dass in das entstehende Gruppen- und Selbstverständnis die Merkmale des jeweiligen nationalen Kontextes und somit der nichtjüdischen Mehrheitsgesellschaft einfließen. Sie geht somit davon aus, dass es eine je eigene Berliner und respektive Chicagoer russisch-jüdische Migration gibt, deren Charakteristiken sie herausarbeitet.
Im Eingangskapitel erläutert Hegner ihre zentralen Begriffe – Identität, Community, Institution: Identität versteht Hegner als einen Prozess, dessen Verlauf die Grenzziehung gegenüber anderen und die Übernahme diverser Rollen beinhaltet. Unter Community fasst die Autorin die symbolische Konstruktion von Zusammengehörigkeit und Differenz ihrer Mitglieder (S. 11). Um den Identitäts- und Gemeinschaftskonstruktionen auf die Spur zu kommen, konzentriert Hegner ihre Untersuchung insbesondere auf Institutionen, die deutliche Angebote an die russischen Juden machen bzw. von diesen selbst ins Leben gerufen wurden.
Im zweiten Kapitel arbeitet Hegner die kontroversen Debatten und bürokratischen Regelungen um die Immigration russischer Juden in beiden Ländern heraus. Ihr gelingt es, die Unterschiede in der Legislative sowie die historische und ideologische Selbstverortung der beiden Aufnahmeländer anschaulich darzustellen. Vor dem Hintergrund dieses Rahmens werden die legitimen Bilder der Migranten in den beiden Ländern näher betrachtet. Während sich in den USA das Selbstverständnis eines aufnahmewilligen „land of freedom“, die Betonung der Familienzusammenführung und die Erinnerung an die Shoah in der Gesetzgebung manifestiert haben, sind die Weichen in Deutschland in eine andere Richtung gestellt. Auch wenn die historische Verpflichtung ein zentrales Kriterium für die Einwanderungsregelung ist, wird von den Neueingewanderten eine doppelte Integrationsleistung erwartet: Zu dem spezifischen Bekenntnis zum Judentum kommt noch das Normativ der sozialen und kulturellen Anpassung an die Mehrheitsgesellschaft hinzu.
Den Kern der Studie bilden die Kapitel 3-8, in denen mittels dichter ethnografischer Beschreibung und genauer Analysen das russisch-jüdische Leben in Chicago und Berlin dargestellt und verglichen wird.
In der Stadt der „neighborhoods“, wie Chicago oft genannt wird, ist West Rogers Park das Viertel mit der größten jüdischen Gemeinde und zugleich „Little Russia“ (S. 62). Im „Jewish Family and Community Center“, der ersten Anlaufstelle für russisch-jüdische Migranten, erhalten diese finanzielle und soziale Unterstützung. Im Gegenzug erwartet das Center von ihnen ein gesteigertes Bewusstsein für das „eigene Jüdischsein“ und später auch finanzielle und ideelle Gegenleistungen. Keinesfalls orthodox orientiert, ist die Alltagspraxis des Centers durch normativ-verbindliche, zugleich auch widersprüchliche Ansichten über das Selbstverständnis russischer und amerikanischer Juden bestimmt.
Die Autorin legt dar, wie in Zusammenarbeit mit anderen jüdischen Organisationen in diesem Stadtteil ein Netz entsteht, das russische Juden sozial und territorial bindet und Identifikation erzeugt. Vor dem Hintergrund der gemeinsamen jüdischen Herkunft als verbindendes Moment, zeigt Hegner, wie die von den Migranten selbst geschaffene Infrastruktur an Läden, Bibliotheken und „Kulturzentren“ im Viertel der „Pflege“ und „Wahrung“ der eigenen Kultur dient. Der Stadtteil bildet somit den Raum für einen sozialen und kulturellen Übergang der Migranten in die Aufnahmegesellschaft, der später im Zuge der Akkulturation in den amerikanischen Mittelstand wieder verlassen wird.
Insbesondere die junge Generation zeichnet sich durch vielfältige und zugleich widersprüchliche soziokulturelle Selbstverortungen aus. Die stark heterogenen Haltungen und Praxen hinsichtlich ihres amerikanischen und jüdischen Selbstverständnisses sowie ihrer Verankerung in der russischen bzw. sowjetischen Kultur führen zwar einerseits zu Unterschieden, sie fördern jedoch auch das Zusammengehörigkeitsgefühl.
Ältere russische Juden bilden dagegen in ihren subventionierten Wohnhäusern in Uptown „sowjetisch-jüdische Mikrokosmen“. Durch und mit den Hausklubprogrammen erfinden sich viele von ihnen regelrecht neu, kompensieren dadurch den erfahrenen sozialen Statusverlust in den USA und tragen so maßgeblich zur „(Re-) Formulierung eines sozialen wie kulturellen Selbstverständnisses“ (S. 97) unter ihresgleichen bei. Sie entwerfen eine „sowjetisch-jüdische Kollektivbiografie im amerikanischen Kontext“ (S. 85).
In Berlin zeigt Hegner, wie sich das gelebte Judentum vor allem durch die russisch-jüdische Einwanderung rasant verändert und vervielfältigt hat. Im Gegensatz zu den Alteingesessenen, bewegen sich russische Juden zwischen beiden Zentren jüdischen Lebens in Ost und West 1 und eignen sich die Stadtteile als jüdischen bzw. russisch-jüdischen Raum an. Hier spiegelt sich auch die besondere Sichtweise auf die Geschichte Berlins.
Im Unterschied zu Chicago gibt es in Berlin zwar keine klar abgrenzbare russisch-jüdische Enklave, aber es entstand in der Oranienburger Straße ein „sowjetisch-jüdischer Mikrokosmos“ (S. 134). In der hier ansässigen „Organisation Zukunft“ (OZ), die sich ausschließlich den neu eingewanderten jüdischen Zuwanderern und der Inszenierung einer jüdischen Community widmet, begegnet Hegner Migranten, die der jüdisch-religiösen Pluralität offener zugewandt sind als russische Juden in Chicago. Auch wenn ihr Forschungsinteresse hier ambivalenter wahrgenommen wird, bemerkt sie, dass sich viele der russischen Juden selbstinitiativ und kreativ in die Mehrheitsgesellschaft einbringen. Im Zuge dieses Integrationsprozesses formt sich ihr eigenes Selbstverständnis als Berliner russische Juden.
Des Weiteren beleuchtet Hegner die schwierigen Aushandlungsprozesse um Bedeutungen des Jüdischseins zwischen Migranten und „Alteingesessenen“. Während ihre amerikanischen Gesprächspartner insbesondere an der Verschiedenheit zur nichtjüdischen Gesellschaft festhalten, handeln die Berliner Zuwanderer ihr jüdisches Selbstbild entlang innerjüdischer Debatten und Grenzziehungen aus. In den Kampf um religiöse und nationale Anerkennung fließen historische Verortungen und neue Definitionen eines jüdischen Selbst ein. 2
Im letzten Berlin-Kapitel rückt Hegner die „Alteingesessenen“ in den Mittelpunkt 3: Der „Jüdische Klub“ als Initiator der Einwanderung, wurde 1990 von ostdeutschen Juden gegründet. Er widmete sich ganz der Integration ins Judentum und in die deutsche Gesellschaft. Das vielfältige Programm orientierte sich dabei am amerikanischen Konzept des „Jewish Community Centers“. Anhand dieser Institution zeigt sich, dass nicht nur für russische Juden, sondern auch für „Alteingesessene“ ein Bruch im kulturellen, sozialen und religiösen Selbstverständnis stattfindet, hervorgerufen durch den Zuzug russischsprachiger Juden nach Berlin und Deutschland allgemein. Eine solche Zweiseitigkeit des Migrationsprozesses konnte Hegner in den USA nicht feststellen (S. 185).
Hegners Arbeit besticht durch die Fülle an vielfältigem Datenmaterial, das zusätzlich zu den in der Feldforschung gewonnenen Einsichten herangezogen und unterschiedlich kontextualisiert wird. Überzeugend ist auch, wie Hegner ihre Forscherrolle reflektiert und das Prozesshafte der empirischen Methodik in ihre Untersuchung einbezieht. Insgesamt legt die Autorin mit ihrer ethnografischen Arbeit „Gelebte Selbstbilder. Gemeinden russisch-jüdischer Migranten in Chicago und Berlin“ eine interessante vergleichende Studie vor, die neben der Einwanderungsbewegung auch Aspekte jüdischen Selbstverständnisses zu Beginn des 21. Jahrhunderts berührt. Sie trägt damit wesentlich zur Schließung der von Lipset 1961 formulierten Forschungslücke bei (S. 7) und fördert weitere Diskussionen auf diesem Gebiet.
Anmerkungen:
1 Die Spandauer Vorstadt wird dabei medial immer stärker als das jüdische Viertel im Stadtkontext präsentiert, während das alte Westberlin das praktizierte Judentum symbolisiert. Siehe S. 130.
2 Letzteres kommt dem amerikanisch-jüdischen Selbstbild sehr nahe: Was zählt sind das Zugehörigkeitsgefühl und eine aufrichtige jüdische Lebensweise. Siehe S. 181.
3 Ihre ostdeutsche Herkunft dient Hegner hier gewissermaßen als Türöffner und ruft bei ihr eine Art Zugehörigkeit zum Verein hervor, der ihr sehr offen gegenübertritt. Siehe S. 186.