„Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?“ – Es waren Napoleon und die von ihm ausgehende Neuordnung des politischen wie gesellschaftlichen Koordinatensystems, die beinah alle europäischen Staaten vor die Gretchenfrage stellten. Eine Neuordnung der ‚Religionssachen‘, vor allem die christlichen Hauptkonfessionen betreffend, schien längst fällig: Die meist monokonfessionell geschlossenen Systeme staatlicher oder staatsnaher Religionsverwaltung, die nicht nur das protestantische Alteuropa charakterisierten, hatten bereits die Aufklärer des 18. Jahrhunderts für überlebt gehalten. Freie Wahl des Bekenntnisses als Konkretionsfall der Gewissensfreiheit und die Trennung von Kirche und Staat im Sinne einer säkularen Begründung des politischen Gemeinwesens sollten endlich konstitutionell verbrieft werden. Im Detail hatten sich die überkommenen Religionsverfassungen durchaus unterschieden: Modelle ‚etablierter‘, das heißt staatlich privilegierter Kirchenorganisation eines Bekenntnisses – wie etwa in den Niederlanden – standen dem sogenannten landesherrlichen Kirchenregiment in den Territorien des Alten Reiches gegenüber, das wiederum abhängig vom Grad herrscherlicher Toleranz und von der jeweiligen politischen Verfassung unterschiedlich ausgestaltet werden konnte. England oder Schweden sind Beispiele für noch unmittelbarer in die staatliche Verwaltungsstruktur integrierte Kirchenwesen, und nicht nur die Territorien der römisch-katholischen geistlichen Fürsten, sondern auch etwa das presbyterianische Schottland besaßen quasi-theokratische Verfassungsstrukturen.
Die Transformation dieser Verhältnisse im Laufe des 19. und des 20. Jahrhunderts hin zu paritätischen, pluralistischen oder laizistischen Religionsverfassungskulturen ist ein Thema, das inzwischen nicht mehr nur in fachlichen Zirkeln der Staatskirchenrechtler, der Verwaltungs- und der Kirchenhistoriker verhandelt wird.1 Lucian Hölscher, Herausgeber des vorliegenden Bandes, hebt in einer kurzen Einführung darauf ab, dass in der klassischen Betrachtungsweise die jeweils individuellen Arrangements, die europäische Nationalstaaten und ihre Kirchen fanden, zu häufig über einen Kamm geschoren worden seien: Im Interesse des historischen Vergleichs habe die für eine nationale oder regionale Religionsverfassung je charakteristische Semantik oft das Nachsehen gehabt (S. 7f.). Differenzierung also statt Synthese: In acht Fallstudien zu insgesamt sechs europäischen Ländern sollen zunächst die religionspolitischen Diskurse um einschlägige Begrifflichkeiten wie ‚Konfession‘, ‚culte‘, ‚kirk‘ oder ‚sobornost’‘ rekonstruiert werden. Darüber hinaus sollen soziale Praktiken und mentale Wahrnehmungsmuster als Hintergrundfolie der öffentlichen Diskussion in den Blick genommen werden.
Hölscher selbst versucht in seinem Beitrag über die Konfessionssemantik im neuzeitlichen Deutschland zu erklären, wie der neue staatsrechtliche Leitbegriff der ‚Konfession‘ zunächst Zwietracht zwischen den Anhängern der großen Kirchen stiften konnte, nach dem Ende des Kulturkampfes jedoch eine beide Kirchen im politischen System stabilisierende Qualität gewann. Hölscher schildert, wie ‚Konfession‘ als Allgemeinbegriff im modernen Sinn, der über die staatsrechtliche Stellung hinaus eine soziale Gruppe definierte, erst im 18. Jahrhundert Verbreitung gewann (die frühe Begriffsgeschichte hätte dabei präziser geschildert werden können 2). Obgleich die These eines ‚Zweiten Konfessionellen Zeitalters‘ inzwischen als kaum hilfreich bei der Erklärung der komplizierten Religionsgeschichte Deutschlands im 19. Jahrhundert verabschiedet wurde, beharrt Hölscher darauf, dass von einem ‚konfessionellen Zeitalter‘ sinnvoll erst in dem Moment gesprochen werden könne, wenn – wie seit dem Ende des Ancien Régime – ‚Konfession‘ die privilegierten religiösen Großverbände im neuzeitlichen paritätischen Staat bezeichne. Ob Hölschers vorgeschaltete Kritik des Konfessionalisierungsparadigmas (S. 14-19) die Frühneuzeitforscher zu überzeugen vermag, soll dahingestellt bleiben. Für das 19. Jahrhundert betont er zu recht, dass der Konfessionsbegriff zunächst tiefgreifende Unterschiede zwischen de facto-staatlicher protestantischer Kirchenorganisation und relativ unabhängigen katholischen Bistümern überspielen half (S. 24). Die Ausklammerung theologischer Wahrheitsfragen zugunsten einer rein öffentlich-rechtlichen Thematisierung religiöser Statusfragen war allerdings nicht so neu, wie Hölscher suggeriert (S. 25) – das nachreformatorische Religionsrecht des Alten Reiches hat hier bedeutende Vorarbeiten geleistet.3 Bedenkenswert auch die Akzentverschiebung im Gebrauch des Konfessionsbegriffs, die der Autor bei der Darstellung der innerprotestantischen Kontroversen nach 1820 diagnostiziert: Wer sich als lutherischer (oder reformierter) ‚Konfessionalist‘ bekannte, sah nicht in erster Linie Katholiken, sondern viel eher liberale, unionsfreundliche protestantische Mitchristen als Gegner, eine neue gesinnungsorientierte Semantik setzte auf die Unterscheidung von ‚gläubig‘ und ‚ungläubig‘ (S. 31 und S. 35).
Im Nahkampf mit der Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte des 19. Jahrhunderts zeigt der Beitrag allerdings Schwächen: Was – bei allen noch geltenden Forschungsdesideraten – die neuere Kirchengeschichte bereits in Fallstudien en detail zu Motivlagen und Akteurskonstellationen der Kirchen- und Theologiepolitik erarbeitet hat, fließt in Hölschers Analysen kaum ein. Manches (wie etwa die Darstellung der Bekenntnisdiskussion selbst, die Rede von ‚Kirchenaustritt‘ und ‚Religionsrechten‘ oder die Einordnung der ‚Christlichen Welt‘ in die freireligiöse Bewegung außerhalb der Landeskirchen) ist ungenau; für den Protestantismus, der den Löwenanteil der Darstellung abbekommt, fehlt ganz der Hinweis auf die modern-konservative, gemäßigt bekenntnispositive Strömung (‚Positive Union‘), die sich zumindest in Preußen seit 1870 rasch ausbreitete und die Anliegen des Neukonfessionalismus erst mehrheitsfähig machte.
Weniger ambitioniert, doch detailgenau referiert Hans Erich Bödeker auf Basis der einschlägigen Forschungsliteratur über das Verständnis von Kirche als ‚Religionsgesellschaft‘ in der deutschen Aufklärung, also die Ablösung des sogenannten Territorialismus durch den am Naturrecht statt an der konfessionellen Dogmatik orientierten Kollegialismus im protestantischen Kirchenrecht. Langfristige Folge war, dass es in Deutschland zur Lockerung der engen Verbindung zwischen staatlicher Kultusadministration und Kirchen kam. Unter veränderten politischen Umständen avancierten diese 1919 zu ‚Körperschaften öffentlichen Rechts‘ (und wurden damit zu Grundrechtsträgern).
Siegfried Weichlein rekonstruiert die facettenreiche Diskussion über den Körperschaftsbegriff, der die Religionsverfassung in Deutschland seit Ende des 19. Jahrhunderts geprägt hat – nicht zuletzt deswegen, da er relativ deutungsoffen war und zwischen den Polen ‚Staat‘ und ‚Gesellschaft‘ ebenso wie zwischen ‚Staat‘ und ‚Öffentlichkeit‘ vermitteln konnte (S. 96). Weichleins präzise Darstellung bietet eine Fülle hervorragend sortierter Information und lässt kaum Fragen offen (allenfalls einen Hinweis auf die kirchlich-theologische Sicht des neuen Weimarer Religionsrechts könnte man vermissen 4).
Wie verliefen die historischen Transformationsprozesse im europäischen Ausland? Vincent Viaene widmet sich der Situation in Belgien, das nach der Revolution von 1830 mit einer aufwendigen Verfassungsregelung nach französischem Vorbild die Religionsfreiheit als individuelles Grundrecht festschrieb und damit bis heute vom Korporativismus der meisten europäischen Staaten abweicht. Der Begriff eines individuell geschützten ‚culte‘ markierte die Mitte zwischen Laizismus und staatlicher Überwachung des Kirchenwesens. In den politischen Auslegungskonflikten des 19. Jahrhunderts setzte sich allerdings die kirchenfreundliche Formel ‚gegenseitiger Unabhängigkeit‘ von Kirche und Staat durch, die konkordatsähnliche Zustände herbeizuführen half.
In chronologischem Durchgang durch die Religionsgesetzgebung der Niederlande rekonstruiert Peter van Rooden – neben Viaenes Beitrag methodisch am reflektiertesten – die ‚social imaginaries‘, mit deren Hilfe dort seit der Reformationszeit jeweils religiöse Differenz zum Ausdruck gebracht wurde. Er zeigt, dass die frühneuzeitliche Niederländische Republik ebenso gut als konfessioneller Staat beschrieben werden kann (die große Mehrheit zählte zum öffentlich bevorrechteten reformierten Bekenntnis) wie als Ort der Toleranz (Dissidenten und ihre nichtöffentliche Religionsausübung waren immer geduldet). Erst nach der Revolution fand man Termini (z.B. ‚godsdiensten‘), die alle religiösen Gruppen gleichberechtigt als solche gegenüber dem politischen Gemeinwesen charakterisierten – bis die niederländische Gesellschaft Ende des 19. Jahrhunderts infolge komplexer Entwicklungen zu religiös-sozialen Großgruppen ‚versäulte‘ und damit gleichzeitig die Basis für eine heute problematische Säkularität des öffentlichen Raumes gelegt war. Anhand des in den niederländischen Rechtsordnungen stets herrschenden Begriffswirrwarrs werden die Herausforderungen klar, die das religiöse Feld für einen begriffsgeschichtlichen Zugang darstellt (S. 143f.).
Ähnlich wie in den Niederlanden kam es auch in Schottland seit dem 18. Jahrhundert zu theologisch motivierten Abspaltungen von einer lange Zeit gesellschaftlich allmächtigen reformierten Kirche (‚kirk‘). Callum G. Brown beschwört den bis heute nachwirkenden Mythos der ‚established church‘, lässt es aber an einer differenzierten Analyse des Transformationsprozesses fehlen, den die schottische Hauptkonfession im Zuge ihrer allmählichen Kirchwerdung durchlief.
Ergiebiger ist Bo Stråths Analyse der vielfältigen Inanspruchnahme des Volksbegriffs in der neuzeitlichen Kirchengeschichte Schwedens. Er stellt die Auseinandersetzungen um die Leitideen ‚folkkyrka‘ und ‚folkhem‘ mit Bewusstsein für die zugrundeliegenden theologischen Antagonismen diskursgeschichtlich dar: Antimoderne lutherische Neukonfessionalisten, politisch konservative liberale Theologen und moderneoffene Neukonservative, die sich konfliktreich auf das Modell einer selbständigen Volkskirche als Basis nationaler Kultussynthese verständigt hatten, wurden letzten Endes von den Sozialdemokraten ausgespielt, die ihre ganz eigene, langlebige Version einer staatlich total inkorporierten Nationalkirche schufen.
Ein hochinteressantes Bild des slawisch-orthodoxen Kontexts vermittelt schließlich Martin Schulze-Wessel anhand der komplexen ekklesiologischen und politischen Konnotationen des russischen ‚sobornost’‘-Begriffs. In bewusster Abgrenzung von den beiden westlichen Großkonfessionen definierten russische Theologen im 19. Jahrhundert das orthodoxe Kirchenkonzept als „geistlich-organische[s] Gemeinschaftsprinzip“. Die ‚sobornost’‘-Semantik war extrem deutungsoffen: Sie stand zeitweise durchaus für eine Stärkung innerkirchlicher Laienpartizipation, erlaubte aber gleichzeitig Assoziationen mit slawophiler Verklärung spezifisch russischer Gemeinschaftlichkeit und brachte damit eine Unschärfe ins Spiel, die das Verhältnis von Kirche und Staat in Russland bis heute kennzeichnet (S. 202f.). Anders als die westeuropäischen Konfessionen hat es die Orthodoxie in der entscheidenden Phase der Moderne kaum zu einer massensoziologisch belastbaren Kirchentheorie gebracht.
Es bleibt zu bedauern, dass die referierten Beiträge gegenseitig allesamt kaum Notiz voneinander nehmen. Wie von Hölscher gefordert auf das jeweils Spezifische zu sehen, muss nicht bedeuten, auf eine transnationale Vergleichsperspektive zu verzichten. Der Band, dessen erste beide Beiträge an einer Häufung teils kurioser Schreibfehler und Errata leiden (so liest man etwa „Friedrich Wilhelm Stahl“ statt „Friedrich Julius“, S. 36), ist insgesamt also noch eher Weg als Ziel. Auf dem Weg zu einer ‚Europäischen Religionsgeschichte‘ der Moderne – und zwar einer Moderne, die nicht nur und in erster Linie (wie der unglücklich gewählte Reihentitel suggeriert) ein ‚Zeitalter der Säkularisierung‘ ist – kann er aber durchaus als Richtungsweiser dienen.
Anmerkungen:
1 Vgl. hier nur: Robbers, Gerhard; European Consortium for Church-State Research (Hrsg.), Staat und Kirche in der Europäischen Union, Baden-Baden 2005; JEV 14 (2002), Staat und Kirche in Westeuropa in verwaltungshistorischer Perspektive (19./20. Jh.); für Deutschland: Nowak, Kurt, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München 1995.
2 Vgl. die frühneuzeitlichen Belege: 'Konfession', in: Deutsches Rechtswörterbuch, Bd.7 (1974-1983), Sp.1216f.
3 Vgl. Heckel, Martin, Staat und Kirche nach den Lehren der evangelischen Juristen Deutschlands in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts (JEccl 6), München 1968.
4 Dazu Tanner, Klaus, Die fromme Verstaatlichung des Gewissens. Zur Auseinandersetzung um die Legitimität der Weimarer Reichsverfassung in Staatsrechtswissenschaft und Theologie der zwanziger Jahre (AKZG B 15), Göttingen 1989, bes. 196-211.