Martin Hengels Buch "Paulus und Jakobus" ist der dritte Teil einer Sammlung von Hengels kleineren Schriften. Der vorliegende Band enthält insgesamt 11 Studien aus den letzten rund 25 Jahren, wovon drei unveröffentlicht sind. Ergänzt wurden für den erneuten Abdruck die Aufsätze "Zwischen Jesus und Paulus. Die 'Hellenisten', die 'Sieben' und Stephanus (Apg 6,1-15; 7,54-8,3)" aus dem Jahr 1975 und "Der vorchristliche Paulus" von 1991. Die anderen bereits veröffentlichten Aufsätze wurden erweitert bzw. durchgesehen. Es sind dies: "Paulus in Arabien" (2000); "Erwägungen zum Sprachgebrauch von 'Christos' bei Paulus und in der 'vorpaulinischen' Überlieferung" (1982); "Präexistenz bei Paulus" (1997); "Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik" (1987); "Jakobus der Herrenbruder - der erste Papst?" (1985).
Da die bereits veröffentlichten Aufsätze in der Fachwelt bekannt sind und rezipiert werden, ziehen naturgemäß die drei Studien, die erstmals in diesem Band veröffentlicht werden, die Neugier des Lesers auf sich und werden deshalb im Folgenden besprochen.
Zunächst handelt es sich dabei um den Aufsatz "Paulus und die frühchristliche Apokalyptik" (S. 302-417), der der längste Beitrag des Bandes und m.E. von den unveröffentlichten Aufsätzen der wichtigste ist. Darin fordert Hengel die vorurteilsfreie Offenheit für alle Texte der Antike (S. 306), was er im Hinblick auf apokalyptische Texte in der gegenwärtigen Exegese vermisst (S. 305). Die Ursache der Abneigung der exegetischen Forschung gegenüber der apokalyptischen Gedankenwelt findet er in deren mythischer Ausdrucksweise und der damit zusammenhängenden Mehrdimensionalität der Apokalyptik begründet, die der modernen Wissenschaft suspekt erschiene (S. 307). Dies zeigt er in einem kurzen Durchgang durch die Auslegungsgeschichte auf (S. 306-312), wobei er besonders lange bei dem von ihm m.E. zu Recht geschätzten Karl Barth verweilt (S. 312-316). Gegen Bultmanns "Entmythologisierungsprogramm" verteidigt er, dass Barth auch und gerade an den mythologischen Aussagen des Neuen Testaments festhalten will (S. 416). Wie anders als in mythologisch poetischer Sprache solle man von der Wirklichkeit des göttlichen Kommens sprechen (S. 341)? Da aber dies gerade der entscheidende Fluchtpunkt der paulinischen Theologie sei, könne Paulus nicht "entmythologisiert" werden (S. 391f.). Da Bultmann durch seine existentialphilosophische Interpretation die Texte hermeneutisch reglementiere und sie ihrer Eigenart beraube (S. 387), bedeutet "Entmythologisierung" für Hengel letztlich Beschneidung und Destruktion der neutestamentlichen Aussagen (S. 322). Weil Paulus aber zutiefst apokalyptisch geprägt sei (S. 397), werde er im Gefolge Bultmanns und seiner Schule dadurch missverstanden.
Mit dieser Bestimmung des Paulus ist Hengel durchaus originell. Gerade diese Originalität macht den Reiz der Studie aus. So verwirft Hengel m.E. zu Recht den eigentlich aus der Dogmatik stammenden (S. 325) Gegensatz zwischen Apokalyptik und Eschatologie als für die Interpretation der neutestamentlichen Texte unsachgemäß und unangemessen (S. 320): "Im Grunde kann man darum 'Apokalyptik' und 'Eschatologie' im antiken Judentum (und frühen Christentum) nicht sinnvoll unterscheiden" (S. 330). Richtig weist er in der Auseinandersetzung mit J. Baumgarten 1 nach, dass Paulus keinen "Bruch mit der Apokalyptik" 2 vollzieht, sondern sich durchaus in deren Vorstellungshorizont bewegt (S. 322f.). Zeigt nicht I Thess 4,13-18; I Kor 15,23-28, dass Paulus sich mit apokalyptischen Fahrplänen auskennt? Oder belegt nicht I Kor 15,13, dass er apokalyptische Überzeugungen als Argumentationsbasis aufnimmt? So fragt Hengel: "Ist die 'Auferstehung der Toten' nicht selbst ein Urmotiv der Apokalyptik?" (S. 323) Deshalb sieht sich Hengel genötigt, vor einem Durchgang durch die einschlägigen Paulustexte (I Thess. 4,13-5,11; I Kor. 15; II Kor. 4,16-5,10; Phil. 1,23; 3,20f.; Röm. 8,18.25) eine "Definition der Apokalyptik und ihrer wahren Bedeutung für das Urchristentum" zu finden (S. 324).
Gegen eine falsche, verzerrte Darstellung und darum negative Bewertung der Apokalyptik, wie er sie z.B. bei H. Weder 3 vorfindet (S. 303), will Hengel eine "apokalyptische Grundstimmung" (S. 328, 338) zur Zeit Jesu erkennen, die er phänomenologisch beschreiben und somit definieren will. Dabei kommt er den z.B. von F. Hahn 4 oder G. Strecker 5 beschriebenen Kennzeichen apokalyptischer Texte sehr nahe (Offenbarung göttlicher Geheimnisse, Dualismus, Pseudonymität) (S. 328-330). In der Beschreibung des Phänomens "Apokalyptik" damit zwar nicht originell, ist er es aber im Hinblick auf die Bewertung ihrer Bedeutung für das Urchristentum: "Praktisch alle Elemente der frühen Christologie (stammen) aus einer relativ geschlossenen 'apokalyptischen' Vorstellungswelt [...] und (beruhen) auf einer den Menschen unverfügbaren 'endzeitlichen Offenbarung Gottes'[...]" (S. 336; Kursiv im Original). Damit setzt Hengel die bekannte These von E. Käsemann ins Recht, nach der "die Apokalyptik [...] die Mutter aller christlichen Theologie" 6 ist, die dieser "nicht konsequent genug" (S. 334) begründet habe. Hengel kommt damit zum Fazit: "Die strenge und zugleich wertende Unterscheidung zwischen 'Eschatologie' und 'Apokalyptik' im Sinne einer Trennung zwischen 'präsentischer', zur Zukunft hin offener 'Heilsgewißheit' und futurischer Heilserwartung ist wenig sinnvoll und trägt zu einem besseren Verständnis der neutestamentlichen Christologie und Soteriologie nichts bei" (S. 342).
Im anschließenden Durchgang der apokalyptischen Texte bei Paulus legt Hengel großen Wert darauf, dass die paulinischen Briefe Gelegenheitsschreiben sind, in denen Paulus nur knapp ausführt, was seine Gemeinde leicht in einen weiten Horizont einfügen und deshalb besser als wir verstehen kann (S. 354f., 362). Im Ergebnis verneint Hengel schließlich gegen etwa U. Schnelle 7 oder G. Strecker 8 "eine wesentliche Veränderung" (S. 390) der paulinischen Eschatologie und belegt, dass Paulus "Apokalyptiker" war, weil „das ganze Urchristentum (ebenso wie Paulus) aufgrund seiner auf Gottes endzeitlichen Offenbarung beruhenden Christologie, seines Selbstverständnisses als eschatologisches Gottesvolk der Erlösten und von seiner intensiven Hoffnung her als 'apokalyptisch' bezeichnet werden muß [...]" (S. 397).
Originell und gewinnbringend zu lesen ist die Studie also weniger aufgrund der neu dargelegten, bisher unbekannten Forschungen zu den einzelnen Texten, sondern eher deshalb, weil Hengel es versteht, eine Gesamtansicht der Texte zu präsentieren, die herausfordert. Seine hohe Wertschätzung der apokalyptischen Tradition und deren Einfluss auf Paulus werden dabei weiter zu verfolgen sein. Gerade im Hinblick auf die weitere Entwicklung nach Paulus, speziell auch in einer zu vermutenden Paulusschule,9 ist der Einfluss apokalyptischer Vorstellungen von der gegenwärtigen Exegese noch nicht hinreichend gewürdigt.
Kritisch ist anzumerken, dass Hengel der Verkündigung des Paulus teilweise zu viel zuzutrauen scheint: "Im mündlichen Vortrag wäre er (Paulus - P.M.) bei der integrierenden Kraft seines Denkens und seinem rhetorischen Vermögen sehr wohl in der Lage gewesen, seine Gedanken ausführlich in aspekthafter Vielfalt und in anschaulicher Weise darzustellen [...]" (S. 362). So müsste II Kor 11,6 als ein Kokettieren ohne Anlass aufgefasst werden, was in Verbindung mit dem Vorwurf in II Kor. 10,10 nicht wahrscheinlich ist.
In der zweiten erstmals veröffentlichten Studie "Paulus, Israel und die Kirche" (S. 418-472), die bereits 1984 konzipiert wurde, lässt Hengel die Originalität des vorherigen Aufsatzes etwas vermissen. Zwar informiert er interessant und in gut lesbarer Form über die Geschichte von Juden und Christen in den ersten beiden Jahrhunderten nach Christus (S. 418-426) und über die Biografie des Paulus (S. 426-440), doch bieten seine Ausführungen dabei kaum Neues. Dass Hengel sich gegen die Paulus-Interpretation der sogenannten "New Perspective" 10 wendet und Augustin und Luther für die größten Ausleger des Apostels hält, überrascht dabei nicht (S. 440). So bestimmt Hengel die Funktion der Thora bei Paulus als "usus elenchticus" (S. 444) und hält auch den "tertius usus legis" fest, weshalb das Gesetz durchaus als ein heilvolles erkannt wird (S. 445). Wenn Paulus dem Gesetz diese beiden Aufgaben beimesse, habe er die Thora weder missverstanden noch verzerrt. Hengel kritisiert diese Annahme mit der Begründung, dass das eine Verständnis der Thora nicht existiert habe, das Paulus falsch oder verzerrt dargestellt haben soll (S. 451). Paulus sei somit keine grundsätzliche Kritik am Gesetz zu unterstellen, da er ihm seinen Heilssinn lasse. Die kritischen Aussagen zum Gesetz (Röm. 4,15; 5,20) seien deshalb ebenso wenig wie seine judenfeindlichen Äußerungen (I Thess. 2,14-16) als Indizien der grundsätzlichen Gesinnung des Apostels aufzufassen.
Vielmehr spreche aus Paulus sein vergebliches Ringen um sein Volk: "Der angebliche Antijudaismus bei Paulus ist Ausdruck seiner enttäuschten Liebe zu seinem eigenen Volk." (S. 459) Von dieser Liebe sei auszugehen, wenn Röm 11,25-28 (S. 461-466) als Zentraltext zum Thema Israel und die Kirche angegangen werden müsse. Israels Auszeichnung besteht demzufolge "darin, daß es auf Grund der freien Tat der Erwählung durch Gott und der Gabe des Gotteswortes [...] für alle Völker zum von Gott gesetzten Zeichen wird, das bereits in seiner Geschichte Gericht und Heil abbildet" (S. 466). Deshalb schulde die Kirche Israel bis heute Dankbarkeit, da aus Israel unsere Geschichte erwachse (S. 470). Zugleich aber seien wir "auch unsere Liebe schuldig, denn die Juden bleiben die um Gottes Treue willen Geliebten" (S. 470). So läuft die kleine Studie auf das hinaus, was auch schon Paulus nur mit Rückgriff auf den Begriff Mysterium (Röm. 11,25) festhalten konnte: Zwar soll das Verhältnis von Juden und Christen von Rücksicht und gegenseitiger Neugier geprägt sein, letztlich wartet es aber "auf eine eschatologische Lösung" (S. 471f.).
Ein Streitgespräch, das Hengel 1976 mit Walter Schmithals führte, liegt dem dritten bislang unveröffentlichten Aufsatz "Paulus und die Frage einer vorchristlichen Gnosis" (S. 473-510) zugrunde. Darin bestreitet er, dass sich eine vorchristliche Gnosis nachweisen lässt. Weder Simon Magus noch die Mandäer könnten als Belege einer Früh- oder Vorform der Gnosis glaubhaft gemacht werden. Da sonst keine Quellen irgendeinen Hinweis auf Gnostiker lieferten, sei die These Schmithals, die dieser im Gefolge Reitzensteins bzw. Bultmanns vertrete, abzuweisen, nach der Paulus sich in den Korintherbriefen mit Gnostikern auseinandersetze (S. 490). Ebenso wenig sei mit gnostischen Einflüssen auf die paulinische Theologie zu rechnen (S. 496). Diese setze sich vielmehr aus Bausteinen zusammen, die aus dem jüdisch-apokalyptischen Milieu stammen.11 Damit seien die gnostischen Systeme des frühen 2. Jahrhunderts eher von Paulus beeinflusst als umgekehrt (S. 502). Kann Hengels Ausführungen bis zu diesem Punkt ohne Bedenken zugestimmt werden, so müssen seine weiteren Überlegungen zur Entstehung der Gnosis weiter erforscht und erhärtet werden. Die Gnosis erwächst seiner Meinung nach aus dem synkretistischen Klima des späten 1. Jahrhunderts und setzt sich aus drei Komponenten zusammen: einem "radikalisierten, primitiven, negativen Platonismus, einer ins Antijüdische verkehrten jüdisch-apokalyptischen Tradition und einer 'synkretistisch enthemmten' christlichen Lehre vom Erlöser" (S. 507).
Hengel weiß dabei selbst, dass seine Ausführungen zu knapp sind, um mehr als Anregungen künftiger Forschung zu sein (S. 502ff.). So erscheinen sie in der Tat etwas weit gefasst, und es ist zu fragen, ob ein Gedankengebilde konstruiert werden kann, das keine der beschriebenen Komponenten enthält, also definitiv nicht zur Entstehung der Gnosis beigetragen haben wird. So drängt sich der Eindruck auf, die Gnosis entspringe einem Sammelbecken von nahezu allen Vorstellungen, die im 1. Jahrhundert "en vogue" waren. Dies trifft sich mit seiner Lokalisierung der gnostischen Lehrer, die aus dem "halbgebildeten spekulativen Milieu interkultureller Zirkel in Antiochien oder Alexandrien" (S. 507) stammen sollen. Dieses Milieu scheint so weit gefasst, dass damit eine Vielzahl von Traditionsströmen in Verbindung gebracht werden kann. Weiter ist nur angedeutet, warum die Gnosis die Katastrophe des Jahres 70 n.Chr. als Initialzündung gebraucht haben soll, um zu entstehen. So zeigt doch das IV Esra-Buch oder die syrische Baruchapokalypse, dass auch die Apokalyptik sich mit der Verarbeitung dieser Katastrophe beschäftigt, ohne dabei ins Gnostische abzurutschen. Die Vermutung Hengels, dass es angesichts der Zerstörung Jerusalems von den kritischen Fragen Esras im IV Esra "nicht mehr allzu weit zu einem völligen Bruch" (S. 508) mit dem guten Schöpfergott ist, erscheint zwar plausibel, verifizieren lässt sie sich jedoch nicht. Der Frage nach der Entstehung der Gnosis müsste demnach noch einmal gründlich nachgegangen werden, wobei die Thesen Hengels vielleicht erhärtet werden könnten. Überzeugend ist jedoch das Fazit, das er im Hinblick auf Paulus zieht: "Er mag zu den geistigen Vätern der späteren christlichen Gnosis zählen, er war jedoch weder ein Schüler von 'Gnostikern' noch deren Bestreiter" (S. 510).
Wie die meisten Veröffentlichungen Martin Hengels 12 stellen auch die in diesem Band veröffentlichten Aufsätze eine Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft dar. So bewährt sich sein kritischer Blick auf Auswüchse von Theorien, die nicht von den Quellen gedeckt werden, hier gerade im Aufsatz zur Gnosis (S. 496). Herausfordernd ist zugleich die zuweilen spitze Feder, mit der er Kollegen wie Thesen zu Fall bringt (vgl. Anmerkung 65 auf S. 496 in Bezug auf "die religionsgeschichtliche Schule von Marburg"). Dagegen treten Arbeiten am Text in den erstmals veröffentlichten Arbeiten eher in den Hintergrund, weshalb der Verdienst Hengels hauptsächlich darin besteht, neue Perspektiven zu eröffnen und alte Überzeugungen zu hinterfragen. Gerade darin liegt aber der Reiz des Buches, das dem Leser eine nicht nur nachdenklich machende, sondern auch spannende und zuweilen gar vergnügliche Lektüre garantiert.
Ganz am Rand ist noch zu notieren: Auf S. 344 in der Fußnote 146 finden sich zwei Tippfehler: So ist Conzelmanns Grundriß der Theologie nicht von H., sondern von A. Lindemann bearbeitet. Zweitens ist 1997 nicht die 4., sondern bereits die 6., verbesserte Auflage erschienen. Auf S. 419 wird nicht das 2. Jahrhundert v.Chr. gemeint sein, sondern das 2. Jahrhundert n.Chr., in dem Juden wie Christen (!) Anfeindungen begegnen. Auf S. 489 fehlt bei der Angabe des Aufsatzes von Markschies bei der Jahreszahl die erste Ziffer, da dieser sicherlich nicht im Jahre 998 erschienen ist.
Anmerkungen:
1 Vgl. Baumgarten, Jürgen, Paulus und die Apokalyptik. Die Auslegung apokalyptischer Überlieferungen in den echten Paulusbriefen (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 44), Neukirchen-Vluyn 1975.
2 Baumgarten (wie Anm. 1), S. 234.
3 Vgl. Weder, Hans, Gegenwart und Gottesherrschaft. Überlegungen zum Zeitverständnis bei Jesus und im frühen Christentum (Biblisch-Theologische Studien 20), Neukirchen-Vluyn 1993.
4 Vgl. Hahn, Ferdinand, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung (Biblisch-Theologische Studien 36), Neukirchen-Vluyn 1998.
5 Vgl. Strecker, Georg, Theologie des Neuen Testaments, bearbeitet, ergänzt und herausgegeben von Friedrich Wilhelm Horn, Berlin 1996, S. 543f.
6 Käsemann, Ernst, Die Anfänge christlicher Theologie, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964, S. 100.
7 Vgl. Schnelle, Udo, Wandlungen im paulinischen Denken (Stuttgarter Bibelstudien 137), Stuttgart 1989, S. 37-48.
8 Vgl. Strecker (wie Anm. 5), S. 229.
9 Vgl. Müller, Peter, Anfänge der Paulusschule. Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief und am Kolosserbrief (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 74), Zürich 1988.
10 Vgl. den Überblick von Strecker, Christian, Paulus aus einer "neuen Perspektive". Der Paradigmenwechsel in der jüngeren Paulusforschung, in: Kirche und Israel 11 (1996), S. 3-18.
11 Vgl. dazu Hengels Bestimmung des paulinischen Verhältnisses zur Apokalyptik, S. 397 in diesem Band.
12 Vgl. vom Autor: Die johanneische Frage (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 67), Tübingen 1993; Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik (im vorliegenden Band S. 511-548).