Von Werk und Persönlichkeit des jüdischen Aufklärers und Philosophen Moses Mendelssohn (1729–1786) geht eine besondere Faszination aus, die sich in zahlreichen Publikationen niedergeschlagen hat. Doch während sich diese zur Aufgabe machen, Aspekte von Mendelssohns Leben und Werk zu erschließen, verfolgt Martina Steer eine ganz andere Intention. In ihrer Studie geht es nicht um Mendelssohn, sondern ausschließlich um das, was andere in ihm gesehen haben. Insofern ist das „und“ im Titel etwas irreführend.
Auf rund 400 Seiten wirft die Historikerin einen facettenreichen Blick auf Mendelssohn als Projektionsfigur der eigenen Vorstellungen, Wünsche und Befürchtungen vieler unterschiedlicher Akteure, die sich öffentlich zu Wort meldeten. Steer versammelt dabei Stimmen aus drei Ländern: Deutschland, Polen und den USA. Sie fokussiert insbesondere auf die Jubiläumsjahre 1829, 1879, 1929. Den Anfang ihrer Untersuchung bilden Stimmen, die sich direkt nach Mendelssohns Tod im Januar 1786 äußerten, den Endpunkt markiert das letzte Mendelssohn-Jubiläum vor der Shoah im Jahr 1936, die 150. Jahrzeit.
Für Mendelssohn als Projektionsfigur verwendet Steer den für einen Menschen zunächst etwas befremdlich wirkenden Begriff des „Erinnerungsorts“. Die Autorin greift dabei auf das Konzept des französischen Historikers Pierre Nora zurück, der unter diesem Begriff nicht nur geographische Orte fasst, sondern auch identitätsstiftende Ereignisse, Werke, Institutionen oder eben bedeutende historische Persönlichkeiten.1 Gleichzeitig orientiert sich Steer an der von den Berliner Historikern Étienne François und Hagen Schulze vorgenommenen Erweiterung des Konzepts der Erinnerungsorte als „langlebige, Generationen überdauernde Kristallisationspunkte kollektiver Erinnerung und Identität“ (S. 19).2 Im Untersuchungszeitraum von 150 Jahren geht Steer der Frage nach, „wie ein moderner Erinnerungsort und die damit zusammenhängende Erinnerungspraxis der Jubiläumsfeiern aus einer sich im Übergang zwischen Vormoderne und Moderne befindenden Gemeinschaft entstanden“ (S. 12), sich im Laufe der Zeit als kollektive Erinnerung unter dem „Einfluss der unterschiedlichen Bedingungen“ (S. 13) wandelten und dabei „so lange ihre Relevanz erhalten konnten“ (S. 12). Es geht also nicht um eine bloße Rezeptionsgeschichte Mendelssohns. Vielmehr möchte Steer sowohl Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Erinnerungskultur zwischen Juden und Nicht-Juden offenlegen als auch durch Migration und Transfer entstandene Verflechtungen der Erinnerungen in den untersuchten Ländern kenntlich machen. Ausgehend von den großen Gedenkfeiern zu Mendelssohns 100. Geburtstag in Berlin und Dessau, habe sich eine Erinnerungstradition entwickelt, die „religiöse, kulturelle, soziale und nationalstaatliche Grenzen überschritt“ (S. 21). Methodisch kombinierte Steer daher, Vergleichs-, Transfer- und Verknüpfungsgeschichte miteinander: „Da sich unterschiedliche Erinnerungstraditionen und -orte gegenseitig befruchten, lag es nahe, den empirisch nicht gerade leicht umsetzbaren Ansatz der Histoire croisée aufzunehmen“ (S. 380). Mit ihrem transnationalen Fokus geht Steer deutlich über frühere Studien zur deutsch-jüdischen Erinnerung an Mendelssohn hinaus.3
Die Mendelssohnfeiern werden sowohl in die Geschichte des Freundschaftskults des 18. Jahrhunderts als nationalkulturelle Ausdrucksform des 19. Jahrhunderts situiert als auch mit der Praxis der Erinnerung an andere (jüdische) Identifikationsfiguren, wie Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) oder Berek Joselewicz (1764–1809) in Polen und Haym Salomon (1740–1785) in den USA, verglichen. Die Studie hat dabei einen klar gegliederten Aufbau. Vier umfangreiche Kapitel gehen jeweils von einem bedeutenden Jahr aus: 1786 handelt vom direkten Nachleben Mendelssohns aus der Perspektive seiner Zeitgenossen, 1829 fokussiert auf Mendelssohns hundertsten Geburtstag und das Entstehen einer modernen Jubiläumskultur in Deutschland. Zu Mendelssohns 150. Geburtstag kommen Polen und die USA als Migrationsländer mit verknüpften Erinnerungen hinzu, deren Verschiebungen, Veränderungen und auch „Entflechtungen“ innerhalb der verschiedenen jüdischen Gruppierungen – Reformjudentum, Neoorthodoxie, Chassidismus, osteuropäisch-jüdischer Säkularismus, Yiddishkeits-Bewegung, Zionismus – rund um Mendelssohns 200. Geburtstag veranschaulicht werden. Der kurze Blick auf das letzte untersuchte Gedenkjahr 1936 ist diesem Kapitel angehängt. Die Unterkapitel erörtern jeweils die erinnernde Gemeinschaft, die säkulare, religiöse oder vermischte Inszenierung der Feiern und die unterschiedlich hervorgehobenen Spezifika Mendelssohns als Erinnerungsort: wer gedenkt, wie und woran wird erinnert?
Die Gedenkfeiern und ihre unterschiedlichen medialen Ausdrucksformen sind sehr weitläufig mit historischen und kulturellen Entwicklungen kontextualisiert. Politische, soziale, kulturelle oder wirtschaftliche Perspektiven verdeutlichen beispielsweise, dass „Mendelssohn als Erinnerungsort im kollektiven Gedächtnis der Orthodoxie verankert war“ (S. 296), warum das US-amerikanische Reformjudentum Mendelssohn eher negativ bewertete und dass Mendelssohn für Führungspositionen instrumentalisiert wurde. Zudem zeigen sie, warum das Gedenken an Mendelssohn in Polen und den USA eine fast rein jüdische Angelegenheit blieb, während sich gleichzeitig in Deutschland Juden und Christen seiner gemeinsam erinnerten, und inwiefern verstärkter Antisemitismus neue oder stark modifizierte (religiöse) Positionierungen zur Folge hatte. Bei der Frage nach der Bedeutung Mendelssohns als Erinnerungsort hebt Steer zumeist die Haltung der verschiedenen Erinnerungsgemeinschaften zu Mendelssohns Tora-Übersetzung, zu seinen Kontakten zu Nichtjuden, insbesondere seine Freundschaft mit Lessing, und zur Konversion von Mendelssohns Kindern hervor. Ein besonderer Pluspunkt der Studie liegt darin, dass auch Stimmen jüdischer Frauen gehört werden, die andere Perspektiven als Männer aufzeigen: Bertha Badt-Strauss (1885–1970), Henrietta Szold (1860–1945), Helen Blumenthal (1892–1983) und andere.
Wenn auch zuweilen etwas salopp formuliert, gelingt Steer insgesamt eine ungewöhnliche jüdische Kultur- und Erinnerungsgeschichte, die durchaus auch als partielle Geschichte des deutschen, polnischen und US-amerikanischen Judentums gelesen werden kann. Die facettenreiche(n) Geschichte(n) erzählen von bemerkenswerten „Inszenierungen“ der Erinnerung. Neben zahlreichen Festvorträgen und Zeitungsartikeln seien hier nur die differierenden Ausstellungen in Dessau, Berlin und Frankfurt sowie in der New York Public Library zu Mendelssohns 200. Geburtstag erwähnt oder das Dossier des National Jewish Welfare Board von 1936 und nicht zuletzt die Jubiläumsausgabe der Gesammelten Schriften Mendelssohns, die im Gedenken an das zweihundertjährige Jubiläum ihre Veranlassung hat und teilweise von Wissenschaftlern polnischer Herkunft herausgegeben wurde, die sich noch 1936 um die Fertigstellung weiterer Bände bemühten.
Die Studie lässt klar vor Augen treten, dass sich in Mendelssohns Nachwelt genau das entwickelte, wofür Mendelssohn auch steht, nämlich ein plurales Judentum der vielstimmigen Überzeugungen. Das Buch besticht durch die Komplexität der Darstellung und den Reichtum an Quellen in deutscher, polnischer, jiddischer und englischer Sprache. Steer selbst verweist auf die „schiere Masse an kultureller Produktion, welche die Erinnerung und das Gedenken“ (S. 429) an Mendelssohn formten. Bei dieser Materialmenge ist es verständlich, dass eine Auswahl an Quellen getroffen werden musste. Dennoch und gerade angesichts der sonst reichhaltigen Kontextualisierung ist es bedauerlich, dass das allererste Mendelssohnjubiläum, nämlich die 5. Jahrzeit, nicht erwähnt ist, dabei gab diese erste Feier gewissermaßen das Muster für die folgenden Jubiläen vor. Am 9. Januar 1791, Mendelssohns Todestag nach dem jüdischen Kalender, wurde von der jüdischen Gesellschaft der Beförderer des Edlen und Guten (oder Schönen)4 eine Feier zu Ehren Mendelssohns veranstaltet, um „das Andenken dieses jüdischen Weltweisen durch eine außerordentliche öffentliche Session“ zu begehen. Fünf Mitglieder der Gesellschaft hielten Festvorträge, mit denen sie Mendelssohns tolerantes und undogmatisches Religionsverständnis, seine Wirkung auf die deutschen Juden und seinen dem Sokrates ähnlichen Charakter vergegenwärtigten sowie über wahre und falsche Aufklärung und das Hebräische als Mittel zur Aufklärung der Juden reflektierten.5 Mit diesen Themen ist evident, dass die Maskilim nicht einer säkularen Person oder einem radikalen Reformer gedachten, dem es vorrangig um die „Gleichstellung der Juden“ (S. 78) ging, sondern dass sie an eine innerjüdische Modernisierung des Judentums erinnerten, für die Mendelssohn moralisches Vorbild war. Bemerkenswerterweise gedachte 70 Jahre später Samuel Peltyn (1831–1896) in Warschau Mendelssohn in entsprechender Weise: er skizzierte „ein modernes Judentum, das sich auf die jahrtausendealten, wesentlichen Glaubensinhalte fokussierte“ (S. 222).
Die Gesellschaft der Beförderer des Edlen und Guten hatte bereits im Mai 1786 in Berlin ein „Benefizkonzert“ mit der Aufführung der Trauerkantate Sulamith und Eusebia veranstaltet, das eine „Werbeaktion“ (S. 71) zugunsten eines öffentlichen Denkmals für Mendelssohn und drei weitere deutsche Philosophen war.6 Und so erinnert Steers Studie auch daran, dass trotz dieser historischen und auch neuerer Initiativen ein solches oder ähnliches Denkmal bis heute nicht realisiert wurde. Es wird also Zeit – der leere Platz vor dem Berliner Rathaus scheint dafür reserviert zu sein.7
Anmerkungen:
1 Pierre Nora (Hrsg.), Les Lieux de mémoire, 3 Bde, Paris 1984–1992; ders., Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Berlin 1990.
2 Étienne François / Hagen Schulze, Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 1, München 2001.
3 Vgl. u.a. Bernd G. Ulbrich, Dessau und Moses Mendelssohn. Eine Rezeptionsgeschichte, Dessau-Roßlau 2017; Michael Brenner, The Construction and Deconstruction of a Jewish Hero. Moses Mendelssohn’s Afterlife in Early-Twentieth-Century Germany, in: Lauren B. Strauss und Michael Brenner (Hrsg.), Mediating Modernity. Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World, Detroit 2008, S. 274–289; Christhard Hoffmann, Constructing Jewish Modernity. Mendelssohn Jubilee Celebration within German Jewry, 1829–1929, in: Rainer Liedtke und David Rechter (Hrsg.), Towards Normality? Acculturation and Modern German Jewry, Tübingen 2003, S. 27–52; Jacques Ehrenfreund, Moses Mendelssohn, in: Étienne François und Hagen Schulze, Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, München 2001, S. 258–273.
4 Vgl. Uta Lohmann, Chevrat Schocharej haTov wehaTuschija (Gesellschaft der Beförderer des Edlen und Guten), in: Uta Motschmann (Hrsg.), Handbuch der Berliner Vereine und Gesellschaften, 1786-1815. Berlin u.a. 2015, S. 827–837.
5 Vgl. den Bericht der Veranstaltung in: Deutsche Zeitung oder Moralische Schilderungen der Menschen, Sitten und Staaten unsrer Zeit, 4. Februar 1791, Sp. 67–69. Die Redner waren Naphtali Herz Wessely, David Friedländer, Marcus Herz, David Theodor und Isaak Euchel.
6 Zur Aufführung der Kantate Sulamith und Eusebia in Berlin und Königsberg vgl. Yael Sela Teichler, Music, Acculturation, and Haskalah between Berlin and Königsberg in the 1780s, in: Jewish Quarterly Review 103.3 (2013), S. 352–384; ebd., Dem verewigten Moses Mendelssohn zu Ehren‘. Musik, Akkulturation und jüdische Aufklärung zwischen Berlin und Königsberg in den 1780er Jahren. Übersetzt von Marie Behrendt, in: Mendelssohn-Studien 18 (2013). S. 105–139.
7 Vgl. Conrad Wiedemann, Ein Denkmal für Lessing und Moses Mendelssohn, in: Heinz Ludwig Arnold / Cord-Friedrich Berghahn (Hrsg.), Moses Mendelssohn. Sonderband Text+Kritik, München 2011, S. 169–179.