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Titel
Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter


Autor(en)
Althoff, Gerd
Erschienen
Darmstadt 2003: Primus Verlag
Anzahl Seiten
256 S.
Preis
€ 24,90
Rezensiert für H-Soz-Kult von
Stefan Thäle, Fakultät für Geschichtswissenschaft, Philosophie und Theologie, Universität Bielefeld

Wer sich mit mittelalterlicher, frühneuzeitlicher oder auch moderner, kurzum überhaupt mit Kommunikation beschäftigt, kann das Ritual kaum unbeachtet lassen. Gerd Althoff legt nun eine Studie vor, die an seine bisherigen Arbeiten zur symbolischen Kommunikation anknüpft 1 und Zwischenergebnisse des Münsteraner Sonderforschungsbereichs „Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme“ zur Diskussion stellt, wo der Autor ein Projekt zur Erforschung spätmittelalterlicher Konflikt- und Friedensrituale leitet. Im Mittelpunkt der Studie steht die Frage nach der Funktion von Ritualen und deren Beitrag zum Funktionieren von Herrschaftsordnungen im Mittelalter (S. 10). Konkret fragt Althoff nach der Grammatik der Ritualsprache, der Kommunikationsleistung des Rituals sowie dem Lernprozess im Umgang mit dem Kommunikationsmittel „Ritual“ (S. 31).

Zunächst erfolgt eine kurze Begriffsklärung der titelgebenden Kategorien. „Macht“ wird als „autoritativ“ im Sinne Heinrich Popitz‘ verstanden, was bedeutet, dass sie sich sakral legitimiert und als Herrschaft von Gottes Gnaden auftritt (S. 10). In diesem Zusammenhang betont Althoff, dass Macht im Mittelalter ihre Wirksamkeit auch durch Anschaulichkeit erhielt. Althoff verweist sodann auf die Vielzahl der kursierenden Ritualdefinitionen; ein überlegenes theoretisches Angebot aber liege zur Zeit nicht vor (S. 12). So verwendet er den Begriff des Rituals als Kennzeichnung eines Phänomens, das die „Schnittmenge“ aus „Zeremoniell“, „Ritus“, „Brauch“ oder „Gewohnheit“ bilde (S. 12). Die unter dem Begriff „Ritual“ subsumierten Erscheinungen können verstanden werden als „Ketten von Handlungen, Gesten und auch Worten [...], die Mustern verpflichtet sind, sie wiederholen und so einen Wiedererkennungseffekt erzielen“ (S. 13f.).

Nach der terminologischen Einordnung erläutert Althoff das Verfahren praktischer Machtausübung im Mittelalter. Dabei handelte es sich keineswegs um ein einfaches Gehorsamsprinzip, das auf den Befehl des Königs und seine Ausführung zurückzuführen sei. Vielmehr wurde Macht innerhalb eines konsensualen Verfahrens ausgeübt, in dem der König seinem Beraterstab, gebildet aus den ranghöchsten Mitgliedern seines Herrschaftsverbandes, ein Problem zur Entscheidungsfindung vorlegte. Die Entscheidung wurde dann auch konsensual getragen: „Mittelalterliche Staatlichkeit und Herrschaft hat in der Beratung und dem Rat seine zentrale Institution“ (S. 16). Der Hoftag markierte den zeitlichen und örtlichen Rahmen dieser Zusammenkünfte, folglich konkretisierte sich die Herrschaft der mittelalterlichen Könige „in einer unablässigen Folge von Hoftagen“ (S. 17). Da die Einflussmöglichkeiten der Berater - oder anders: ihre kommunikativen Chancen - an den Rang gebunden waren, musste dieser Rang aber auch gezeigt werden. Diese Funktion nahm das Ritual auf und konnte so den „nicht einfachen Kommunikationsfluß innerhalb einer ranggeordneten Gesellschaft“ sicherstellen (S. 18).

Rituale vollzogen sich nicht spontan, sondern als Ergebnis von Absprachen und Aushandlungen, so eine zentrale These von Althoff. Obwohl die Quellen bis zum 11. Jahrhundert über die planerische Komponente von Ritualen schweigen, darf doch angenommen werden, dass die substantiellen Fragen von Rang und Vorrang schon vorab zwischen den Protagonisten geklärt wurden (S. 20). Diese Form der Risikominimierung schützte die Akteure davor, aus einem spontanen Schlagabtausch vor Publikum als Verlierer hervorzugehen. Ab dem 12. Jahrhundert finden sich schriftliche Anweisungen zur Gestaltung von Ritualen dann, wenn die Kirche an der Ausrichtung beteiligt ist. Für weltliche Rituale wie Lehnsannahmen oder die Durchführung von Hoftagen fehlen sie dagegen: Ihre konkrete Gestaltung war anscheinend das Ergebnis von Beratungen, die das Ritual auf eine spezifische Situation hin zuschnitten und keine allgemeingültige Ordnung für die Zukunft produzieren wollten (S. 21). Althoff betont schließlich den hohen Grad an Verbindlichkeit (S. 24), der Ritualen innewohnte, und ihres Potenzials, durch gestalterische Veränderungen auch neuen „Sinn“ zu produzieren - also kreativ zu wirken (S. 26).

Nachdem im ersten Teil der gedankliche Ausgangspunkt vorgestellt wurde, rückt nun das Ritual des Frühmittelalters in den Vordergrund. Die Merowinger nutzten das Ritual als Kommunikationsmedium lediglich in bescheidenem Rahmen. Zwar fanden „friedensstiftende Mähler“ (S. 34) statt, es gab den Gabentausch und Insignien, aber wichtige politische Fragen schienen nicht im Gehäuse ritueller Kommunikation behandelt worden zu sein. Als Akteur des „rituellen Geschehens“ trat nur der Herrscher auf (S. 33). Auch der Adventus zählte noch nicht zum Standardrepertoire des königlichen Auftritts; lediglich Chlodwig nahm ihn 508 in Tours vor (S. 33). Allerdings wurde das Ritual der Schilderhebung gelegentlich zum Herrschaftsantritt ausgeführt: Der neue König wurde auf einen Schild gestellt und vom „Populus“ dann hochgehoben. Dies geschah aber nur, wenn die Königswürde nicht im „Erbgang“ übertragen wurde, sondern ein „fremder König“ sie „quasi usurpierte“ (S. 35). So konnte der „Populus“ mit diesem Ritual seine Zustimmung ausdrücken. Gleichwohl kann für die Merowingerzeit „keine höher entwickelte Ritualkultur“ der Machtausübung festgestellt werden (S. 37).

In der Karolingerzeit besaß die Führungsschicht ein „differenziertes Verständnis für den Sinn der Zeichen“, „rituelle Kommunikationsformen“ wurden jetzt „bewusst zur Gestaltung politischer Verhältnisse“ eingesetzt (S. 38). Als sich Papst Stephan II. im Jahr 735 an den Kaiser wandte, um Schutz gegen den Langobardenkönig Aistulf zu erbitten, bediente er sich eines kirchlich-religiösen Bittrituals (S. 45). „Große Politik“ wie der Sturz des Bayernkönigs Tassilo im 8. Jahrhundert oder die Entmachtung Ludwigs des Frommen im 9. Jahrhundert gestaltete sich im kommunikativen Raum des Rituals (S. 66). Der Bündnisschluss zwischen Karl dem Kahlen und Ludwig dem Deutschen integrierte auch die Vasallen in das Ritual der Eidesleistung und sorgte so für eine Ausweitung des aktiven Teilnehmerkreises (S. 65f.). Der „Verband der Getreuen“ übernahm nun überdies eine aktivere Rolle im Ritual und zeigte dadurch seine stärkere Mitwirkung an der königlichen Machtausübung (S. 38f.).

Der Siegeszug des Rituals als zentrales Medium politischer Kommunikation begann mit der „Ausbreitung ritueller Verhaltensmuster im 10. und 11. Jahrhundert“ (S. 68). Ein wesentlicher Beleg dafür ist der zunehmende Einsatz des Unterwerfungsrituals als Mittel und Medium der Regulierung und Beendigung von Konflikten. Die „Feuertaufe“ (S. 68) erhielt dieser spezifische rituelle Akt, als er erfolgreich zur Beilegung des Streites zwischen Ludwig dem Frommen und dessen Sohn Lothar eingesetzt wurde. Das Unterwerfungsritual wurde aber nicht nur im Königshaus eingesetzt, sondern beendete auch Auseinandersetzungen zwischen Mitgliedern des Adels (S. 70). Es verdankte seinen Erfolg seiner funktionalen Stabilität: Auf Reue folgten Vergebung und Milde. Wie sie zu erreichen waren, wurde wiederum im Vorfeld ausgehandelt. Wer das Unterwerfungsritual allerdings taktisch einsetzte und sich in den Ruch brachte, es nicht ehrlich zu meinen, oder wer auf Überrumpelung des Siegers baute und sich von einem spontanen Fußfall die Rücksetzung in den staus quo ante erhoffte, der verlor häufig mehr als nur seine politische Zukunft (S. 84).

Ein weiteres Gebiet, auf dem sich rituelle Kommunikation erfolgreich etablierte, war der Herrschaftsantritt. Stand bei der Krönung Karls des Kahlen 869 das gesprochene Wort noch im Vordergrund, so setzte bereits Heinrich I. im Jahr 919 auf symbolische Kommunikation, um ein verbindliches politisches Programm zu formulieren. Er verzichtete demonstrativ auf die übliche Salbung und signalisierte damit die Zurücknahme eigener Ansprüche. So gelang es ihm, eine erfolgreiche Bündnispolitik zu realisieren, die sein Reich einen konnte (S. 87). Immer häufiger wurde eine symbolische Prüfung der Aspiranten zum Bestandteil des tatsächlichen Erwerbs der Herrschaft: Mit dem Bezahlen der Bettler bekannte sich der neue König zur Barmherzigkeit und kommunizierte dies auch im rituellen Akt (S. 88). Die Krönung Ottos des Großen 936 kommunizierte überdies die Einbindung des Hochadels in die Königsherrschaft, da hier erstmals die Herzöge den König im Sinne der Erzämter bewirteten und so einen „symbolischen Dienst“ (S. 88) vollzogen. Diese Art der Formulierung von Machtansprüchen im Ritual bereicherte die politische Sprache: Berengar, Kandidat für den italienischen Thron, wurde von Parteigängern ein „königliches“ Empfangszeremoniell bereitet, um seine Anwartschaft zu formulieren und eine Vorentscheidung zu treffen. König Otto parierte mit gleicher Waffe - nicht mit dem Schwert, sondern mit einer Veränderung des Einzugsrituals: Er ließ den Ankommenden drei Tage warten, bevor er ihn empfing, und wehrte so den im Ritual formulierten Anspruch Berengars ab (S. 98).

Eine weitere „Entwicklungsstufe“ (S. 105) der rituellen Kommunikation war die königliche Selbsterniedrigung. Sie wurde im Wesentlichen mit den Elementen Barfüßigkeit, Büßergewand, Fußfall und Fußkuss dargestellt und besaß ihren Ursprung in den religiösen Praktiken der Selbsterniedrigung vor Gott (S. 112). Dies änderte sich mit dem Gang nach Canossa. Die Barfüßigkeit König Heinrichs und die Vergebung des Papstes stifteten in ihrer Synthese eine neue „symbolische Dimension“ (S. 117). Das traditionelle Zeichen für die königliche Bußfertigkeit veränderte seinen Inhalt und markierte nun die Unterwerfung gegenüber dem Papst und die Annerkennung seiner politischen Ansprüche (S. 118). Der Fußfall wiederum wurde in sprunghaft gestiegener Zahl gegenüber Ranggleichen und sogar Vasallen verwendet. Dies hatte das Ziel, die Bitte um Gefolgschaft so zu formulieren, dass sie vom Adressaten nicht abgeschlagen werden konnte - wer konnte es wagen, einen König knien zu lassen (S. 134)?

Die „tiefgreifende Neuorientierung“ des Rituals im 12. Jahrhundert war vor allem seiner „Krise“ im 11. Jahrhundert geschuldet (S. 136): Der inflationäre Gebrauch und der funktionale Wandel des Rituals der Selbstdemütigung erschütterten das Vertrauen in seine Authentizität. Dies führte zur Modifizierung der rituellen Kommunikation, wie Althoff an zahlreichen Beispielen ausführt (S. 136f.). Die Begegnungen zwischen Kaiser und Papst fanden nun innerhalb eines gewandelten Rituals statt. Der „Strator“-Dienst, das Führen des Pferdes durch den Kaiser und sein Fußkuss waren jetzt die zentralen Elemente dieser spezifischen Begegnung. Im Rahmen vorausgegangener Verhandlungen orientierte man sich an historischen Vorbildern und suchte nach einem Modus, der die Überordnung des Papstes zwar herausstellte, für den Kaiser aber noch als „ehrverträglich“ gelten konnte. So folgte dem Fußkuss das Aufstehen des Kaisers und der Friedenskuss (S. 141).

Einen gravierenden Wandel stellt Althoff auch für das Unterwerfungsritual als Medium der Konfliktbeendigung fest. Es war ehemals als Ausweis der christlichen Tugenden des Siegers gekennzeichnet und kehrte sich nun ins Gegenteil. Der Sieger zeigte demonstrativ seine Strenge: Kaiser Heinrich V. erwirkte gegen den im Jahr 1113 gefangen genommenen Grafen Wiprecht von Groitzsch ein Todesurteil, das allerdings nach Intervention des Sohnes des Delinquenten in eine Haftstrafe umgewandelt wurde (S. 147). Im Rahmen der Tübinger Fehde wurde der Unterlegene noch während eines Hoftages in Haft genommen und dem Sieger gefesselt vorgeführt (S. 151). Solche Unterwerfungsrituale zeigen, dass im Ritual ein verändertes Selbstverständnis der Herrscher dargestellt wurde: Die Strenge der „rigor iustitiae“ lief der christlichen Milde als Herrschertugend den Rang ab (S. 156).

In einem knappen Ausblick ins Spätmittelalter weist Althoff auf Anknüpfungspunkte und Erweiterungen der Arbeit hin. Er betont zunächst die innovative Kraft der Städte als „Ritengenerator“ (S. 170). Auch das Entstehen der „Residenzherrschaft“ dürfte die „Notwendigkeit neuartiger ritueller Ausgestaltung“ begründet haben (ebd.). Anhand der Beispiele von Untertanenhuldigung, der symbolischen Kommunikation der Kurfüstenwürde und dem Unterwerfungsritual zeigt Althoff ein Fortbestehen der zentralen Funktionen ritueller Kommunikation auch über den gewählten Untersuchungszeitraum hinaus: „Rituale boten weiterhin Verfahrenssicherheit, indem sie Verhalten kanalisierten und Verhaltenserwartungen befriedigten.“ (S. 170)

Das Ergebnis der Studie fasst Althoff unter den Begriffen „Gemachtheit“, „Geschichtlichkeit“ und „Kommunikationsleistung“ zusammen (S. 188). Rituale wurden „gemacht“: Sie waren das Ergebnis einer bewussten Gestaltung mit dem Ziel, einen „feststehenden Sinn zum Ausdruck zu bringen“ (S. 189). Dieser Sinn konnte jedoch zum Gegenstand einer konkurrierenden Interpretation werden - so konnten die „Ehrendienste“ Zeichen der Über- oder der Unterordnung sein (S. 190). Genügte zur Formulierung inhaltlich einfacher Aussagen wie einem Friedensschluss noch das gemeinsame Mahl, dessen rituelle Gestaltung keinen gehobenen Aushandlungsprozess erforderte, so zwang der Austausch komplexer Botschaften zu einer anderen „Machart“ (S. 190): Sie bestand in der nuancenreichen Ausformung des Rituals, die das Ergebnis von Verhandlungen war und in letzter Konsequenz nur von Wissenden gelesen bzw. entschlüsselt werden konnte.

Dank eines „Lernprozesses“ vermochten die „Führungsschichten“, mit Ritualen immer komplexere Aussagen zu machen (S. 191). Neue interpersonelle und soziopolitische Verhältnisse wurden mit einer „Fülle neuer ritueller Formen“ symbolisch zum Ausdruck gebracht (ebd.). Die Kreativität des Rituals speiste sich dabei aus einer Vielzahl von Faktoren, da es von planerischen, vorbereitenden und deutenden Aktivitäten begleitet wurde: In seiner Gestaltung paßte man es der spezifischen Situation an und orientierte sich an Vorbildern, von denen Ritual-„Bausteine“ selektiv verwendet wurden (ebd.). Der diachrone Blick erlaube dabei Aussagen über die in den Ritualen gespiegelten politischen Verhältnisse. Die „gestiegene Bedeutung der Fürsten als Teilhaber an der Königsherrschaft“ durch die verstärkte Einbindung ins Ritual ist ebenso ein Indiz dafür, wie die rituell kommunizierte Strenge des Siegers über die Besiegten einen Wandel der Herrscherauffassungen- und tugenden offenlegt (S. 197).

„Ritualen wohnte Macht inne“, lautet das abschließende Urteil Althoffs, „denn sie forderten von den Menschen ein bestimmtes Verhalten, wenn diese an Aktivitäten ihrer Gruppe oder ihres Verbandes teilnehmen wollten“ (S. 199). Hiermit wird die spezifische Leistung des Kommunikationsverfahrens „Ritual“ angesprochen. Es „zwang die Teilnehmer zur Kommunikation mit den anderen und zu einer Reihe von ‚Aussagen‘, die ihr Verhältnis zu den anderen offen legten“ - und dadurch Verbindlichkeit erzeugten (ebd.). Eben dies ist die „Macht der Rituale“ (ebd.). Sie sorgten für eine Kalkulierbarkeit menschlichen Verhaltens, stabilisierten die herrschende Ordnung und erleichterten die Verständigung, da sie „schneller Vertrauen schufen, als es individuelle Verhaltensweisen vermocht hätten“ (ebd.).

Die Kritik an der Ritualforschung insgesamt gilt berechtigterweise dem Fehlen präziser und trennscharfer Begriffe: Was unterscheidet ein Ritual von „rituellen Akten“ (S. 168), „rituellen Handlungen“ (S. 166), von „Interaktion“ (S. 64), von „rituellen Ausdrucksformen“ und „symbolischen Handlungen“ (S. 85)? In welchem Zusammenhang stehen diese Bezeichnungen, wie kann man sie zu einer Theorie der rituellen Kommunkation verdichten? Eine schwierige, zum gegenwärtigen Zeitpunkt unlösbare Frage, für deren Beantwortung Althoffs Studie jedoch eine Menge Anregungen bereitstellt und auf das Endergebnis des Münsteraner SFB gespannt macht. Nur dort, im Verbund mit Barbara Stollberg-Rilinger, die am selben Ort das vormoderne Zeremoniell untersucht, scheint eine Antwort auf diese brennenden Probleme gefunden werden zu können.

Anmerkung:
1 V.a. Althoff, Gerd, Rituale - symbolische Kommunikation. Zu einem Feld der historischen Mittelalterforschung, in: GWU 50 (1999), S. 140-154.

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